از زندگی منظم شخصی تا افکار درخشان امانوئل کانت

از زندگی منظم شخصی تا افکار درخشان امانوئل کانت

مقدمه
صدها تاریخ فلسفه با دامنه‌های گوناگون و از زوایای مختلف به بسیاری از زبانها وجود دارد که چند مجلد انگشت‌شمار از آنها به فارسی ترجمه شده است. اما نوشتار حاضر در واقع برداشتی از کتاب «فلاسفه بزرگ» نوشته براین مگی و ترجمه آقای عزت‌الله فولادوند است.آنچه این کتاب را ممتاز می‌کند در واقع کیفیت ارایه مطلب است.

براین مگی در باره هر فیلسوف با یکی از فیلسوفان معاصر صحبت می‌کند که در جامعه علمی و دانشگاهی غرب متخصص موضوع بحث، شناخته شده است. بنابراین مطلب از دو نظر جالب توجه است. هم فیلسوفی که بحث درباره اوست و هم کسی که راجع به او سخن می‌گوید. مثلاً ما نه تنها می‌خواهیم بدانیم که دکارت و هیوم و کانت و شوپنهاور و راسل و ویتگنشتاین چه اندیشیده‌اند و به چه جهت چنین نامی در جهان دارند، بلکه کنجکاویم بدانیم که چهره‌های سرشناسی در فلسفه معاصر چون برنارد ویلیامز و جان پاسمور و وارناک و کاپلستن و ایر و سرل درباره آنان چه می‌گویند.

براین مگی در سال 1930 در لندن به دنیا آمد. در جوانی در آکسفورد تحصیل کرد و از آن دانشگاه، هم در رشته تاریخ و هم در فلسفه و علوم سیاسی و اقتصاد با درجه ممتاز فارغ‌التحصیل شد. مدتی در دانشگاه بزرگ ییل در امریکا درس می‌داد. سپس به طور مستقل به نویسندگی پرداخت. در 1975 به جهان دانشگاهی بازگشت و در کالج معروف بیلیول در آکسفورد آغاز به تدریس کرد و به عضویت هیأت علمی کالج ال‌سولز در همان دانشگاه برگزیده شد. در سراسر این سالها در رادیو و تلویزیون برنامه‌های علمی و فلسفی داشت و در روزنامه‌های بزرگ، از جمله «تایمز» و «گاردین» پیوسته مقاله می‌نوشت و تماس خود را در عین حال با رویدادها و تحولات دنیا حفظ می‌کرد. در سال 1979 به پاس خدماتی که در راه ترویج اندیشه‌های متفکران بزرگ تاریخ و روشن کردن اذهان همگان کرده بود به دریافت نشان مفتخر شد. مگی از 1984 پژوهشگر ارشد در تاریخ اندیشه‌ها در دانشگاه لندن بوده‌ است و همچنان به تألیف کتابهای سودمند و اشاعه افکار فلسفی ادامه می‌داده است. کتابهای متعدد او از جمله «فلسفه امروز بریتانیا» و «پوپر» و «بزرگان جهان اندیشه» و «فلسفه شوپنهاور»، تاکنون به بیست زبان ترجمه شده است.

چیزی که شاید مگی را در صحنه فلسفه معاصر به شارحی کم‌نظیر مبدل کرده است، قدرت او برای باز نمودن و بازگفتن اندیشه‌های غامض به زبانی روان و دل‌انگیز، بدون فدا کردن ظرافتها و نازک‌کاریهای افکار بزرگان است. کسانی که کتاب دیگر او را به نام «پوپر» (به ترجمه شادروان منوچهر بزرگمهر) خوانده‌اند به یقین با این صفت در او آشنایی دارند[1].

به نکته بالا روانی و زیبایی ترجمه آقای فولادوند را نیز بیفزایید تا انگیزه ما را در انتخاب این متن دریابید. البته به جهات متعددی متن کتاب حاضر را کمی تغییر داده‌ایم. از جمله آن تغییرات آن است که این کتاب به صورت گفتگوی میان مگی و مخاطبانش بوده است و ما آن را از این شکل درآورده و به نوشتاری یکدست تبدیل کرده‌ایم. دومین تغییر آن است که در موارد متعددی عبارت کتاب گویای مطلب نبوده است که با تغییر آن عبارات تلاش شده است که بدون تغییر فحوای کلام همان مطلب با عبارتی گویاتر بیان شود. تغییر سوم که شاید از بقیه تغییرات اهمیت بیشتری داشته آن است که در موارد متعددی اشکالاتی در مورد نظریات مطرح شده در کتاب به نظر می‌رسیده‌ است که آنها را در پاورقی با حرف اختصاری «س» تذکر داده‌ایم.

کانت
اکنون چند نسل می‌گذرد که ایمانوئل کانت را بیش از هر کس دیگری بزرگترین فیلسوف از زمان یونانیان قدیم تا امروز محسوب می‌کنند. کانت در 1742 در شهر کونیگزبرگ[2] در پروس شرقی به دنیا آمد و همانجا در سن نزدیک به هشتاد سالگی در 1804 درگذشت. بسیاری بذله‌گویی شده است درباره این که کانت تقریبا هیچ‌گاه از کونیگزبرگ بیرون نرفت و هرگز در تمام عمر از ایالت زادگاهش پا بیرون نگذاشت و همچنین در این خصوص که آن چنان پای بند برنامه روزانه زندگیش بود که مردم کونیگزبرگ براستی می‌توانستند ساعتهایشان را با لحظه عبور او از برابر پنجره منزلشان میزان کنند.

کانت هرگز ازدواج نکرد و زندگیش بر حسب ظاهر کاملاً آرام و بی‌حادثه می‌‌گذشت. اما به هیچ وجه آن چوب خشکی نبود که ممکن است از شرحی که داده شد، استنباط شود. برعکس، اهل معاشرت و نیک محضر و خوش لباس و در محاوره ظریف و نکته سنج بود. در دانشگاه کونیگزبرگ که بیش از سی سال در آنجا سمت استادی داشت، بیان زیبا و درخشانش سر درسها زبانزد بود.

شگفت این که کانت اولین فیلسوف بزرگ عصر جدید بود که در دانشگاه فلسفه تدریس می‌کرد. دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس و لاک و بارکلی و هیوم هیچ یک فلسفه درس نمی‌دادند. حتی تا یک قرن بعد از کانت، یعنی سده نوزدهم، حال به همین منوال بود. تنها استثنای بارز هگل بود، ولی شوپنهاور و کرکه‌گور و کارل مارکس و جان استورات میل و نیچه هیچ کدام فیلسوف دانشگاهی نبودند. نیچه حتی دانشگاه را رها کرد تا فیلسوف شود. در عصر جدید، فقط وقتی به قرن بیستم می‌رسیم، می‌بینیم تقریباً همه فلاسفه بزرگ اهل دانشگاه‌اند. این که آیا حرفه‌ای شدن فلسفه به این طرز، خوب بوده یا نه، جای حرف دارد، ولی مسلم این که گزیری از آن نبوده است.

باری، برگردیم به نخستین کس از استادان بزرگ دانشگاه. نوشته‌های ایام جوانی و اوایل میانسالی کانت شهرت را نصیب او کرد، ولی امروز هیچ‌کدام از این آثار، مگر تعدادی بسیار اندک، خواننده ندارد. پایه آوازه‌ پایدار کانت، سلسله نوشته‌هایی است که همه بعد از پنجاه و هفت سالگی او به تدریج منتشر گردید و انتشارشان همچنان پس از هفتادسالگیش هم ادامه داشت.

پس اینجا شاهد اتفاق بسیار نادری هستیم و می‌بینیم نابغه آفریننده طراز اول بزرگترین کارهایش را در اواخر میانسالی و روزگار پیری پدید آورده است. به تصدیق همه، شاهکار کانت کتاب نقد «عقل محض»[3] اوست که در 1781 به چاپ رسید و اوایل به هیچ وجه درست فهم نشد.

بنابراین، کانت دو سال بعد، مباحث محوری آن کتاب را در مجلد کوچک و جداگانه‌ای به نام «پیشگفتار» [بر هر ما بعد الطبیعه آینده][4] یا [تمهیدات] به چاپ رسانید . پس از چندی، تحریر دوم «نقد عقل محض» را با تجدید نظر کلی، در 1787 انتشار داد. پس از آن به سرعت دومین نقد بزرگ او، «نقد عقل عملی»[5] در 1788 و نقد سوم ، «نقد قوه حکم»[6]، در 1790 منتشر شد. در این اثنا، کانت کتاب کوچک دیگری هم موسوم به «مبادی بنیادی ما بعدالطبیعه اخلاق»[7] یا بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق در 1785 منتشر کرد که به رغم عنوان ثقیلش، از آن زمان تا کنون تأثیر عظیم در فلسفه اخلاق داشته است.

کانت در فلسفه جدید یکی از بزرگترین کسانی بوده که خواسته‌است دستگاهی یکپارچه بنا کند و یکی از بدترین دشواریهای شرح و بیان هر دستگاه یکپارچه این است که درست به دلیل این که هر چیزی را چیز دیگری سر جایش نگه داشته، معلوم نیست ابتدا باید از کجا وارد بحث شد، چون از هر چه شروع کنید، خود آن مشروط و موکول به چیز دیگری است.

اما یکی از آشکارترین خوبیهای کانت، توانایی او برای سازگار کردن بسیاری نظرهای مختلف در طیفی گسترده، به طرز جامع و منظم است. ولی نکته مهمی که در ابتدای بحث راجع به کانت باید رعایت شود این است که از اول به صحبت جنبه بیش از حد فنی ندهیم. مثلا گاهی طوری او را معرفی می‌کنند که گویی مانند یک داور فلسفی ، مناظره‌ای را درباره خوبی ها و بدیهای مکتب عقلی و مکتب تجربی هدایت می‌کند یا در این خصوص مشغول به بحث است که حقایق ترکیبی ضروری چگونه امکان پذیر می شود، یا به هر حال سرگرم مسأله‌ای به ظاهر فنی از این قبیل است.

البته حرفی نیست که کانت در واقع به این مسایل توجه فراوان داشته؛ اما برای پیدا کردن نقطه آغاز، تصور می‌کنم باید باز هم عقب‌تر برویم و به موضوع به مراتب وسیعتر و ساده‌تری برسیم که مادر مسایل دیگر بوده‌است و آن، علاقه کانت به تعارض ظاهری یافته‌های علوم طبیعی زمان او با معتقدات بنیادی ما در اخلاق و دین است.

کانت عقیده داشت که نوعی تعارض یا منافات ظاهراً بدیهی در این زمینه وجود دارد. تعارض محوری به ساده‌ترین صورت عبارت از این بود که به نظر می‌رسید این یکی از پیش‌فرضها یا اصول موضوعی (و به نظر کانت، یکی از پیش‌فرضهای درست و معتبر) علوم طبیعی است که هر چیزی که روی می‌دهد، موجبی در رویدادهای پیش داشته و همیشه قانونی هست که بر اساس آن می شود گفت با مفروض بودن شرطهای مقدم بر هر رویداد، هیچ چیز دیگری جز آنچه روی داده ممکن نبود روی بدهد.

البته صحبت ما مربوط می‌شود به رویدادهای جهان طبیعی و فیزیکی. از طرف دیگر، وقتی راجع به رفتار و کردار خودمان (به خصوص تنگناهایمان از نظر اخلاقی) فکر می‌کنیم، به این عقیده می‌رسیم که راههای مختلفی پیش پا داریم وکارهای متفاوتی می‌توانیم بکنیم و، بنابراین، باید در قبال آنچه می کنیم مسئولیت بپذیریم و این حکم در مورد دیگران صادق است. پس این یکی از موضوعات بود، به این معنا که کانت فکر می‌کرد ظاهراً بدیهی است که چنین چیزی با یکی از پیش فرضهای اساسی علوم طبیعی تناقض دارد. پس مسأله به این شکل در می‌آید که در جهانی که حرکات هر قسم ماده تابع قوانین علمی است، چگونه ممکن است حرکات آن دسته از اجسام مادی که بدنهای انسانهاست تابع اراده آزاد یا اختیاری باشد؟

از زندگی منظم شخصی تا افکار درخشان امانوئل کانت

مسأله دیگری که توجه کانت را جلب می‌کرد این بود که خدا چگونه با جهانی جور در می‌آید که ذاتاً مکانیکی و تابع موجبیت فیزیکی است. اگر اصل بر این قرار بگیرد که تعلیل فیزیکی همیشه می‌تواند جامع و مانع باشد، دیگر چه جایی برای خدا باقی می‌ماند و چه کاری از دست او برمی‌آید[8]؟

البته کانت نه اولین فیلسوف و نه حتی اولین فیلسوف بزرگی بود که متوجه این مسایل شد، این مسایل در سراسر قرن هجدهم (از زمان به اصطلاح، جهش بزرگ علوم طبیعی در اواخر قرن هفدهم) یکی از دل‌مشغولی‌های عمده فلاسفه بود. مثلاً از میان پیروان مکتب تجربی، بارکلی خاطرش به این‌گونه مسایل مشغول بود و از میان پیروان سنت فلسفی بقیه اروپا به استثنای انگلستان که خود کانت هم مطابق آن بار آمده بود، لایب نیتس.

اما چرا کانت این قدر عمیق از کوششهای پیشینیان برای حل این مسایل ناراضی بود؟
دلیلش این بودکه معتقد بود پیشینیانش معمولا سعی کرده‌اند این تعارضات را با دست کم گرفتن مدعیات علوم طبیعی رفع کنند یا خاتمه بدهند. این عقیده یقینا در مورد بارکلی صحیح است و تصور می‌کنم در مورد لایب نیتس هم صدق کند. اسلاف کانت خواسته بودند نشان بدهند که معتقدات اساسی دانشمندان علوم طبیعی واقعا (یا به هر حال) «مآلاً» حقیقت ندارد و بنابراین، علوم طبیعی را می‌شود به مرتبه پایین‌تری تنزل داد و منکر این شد که علوم بتوانند در صحنه رقابت، با اصول و ادله مابعدالطبیعی برابری کنند.

کانت عقیده داشت که سابقه امر نشان می‌دهد که راه درست این نیست؛ حتی می‌شود گفت که او معتقد بوده که قضیه در واقع برعکس است چون، از طرفی، علوم طبیعی ظاهرا به خوبی جلو می‌رود و هر پیروزی و پیشرفتی را با پیروزی و پیشرفت دیگری پشت سر می‌گذارد وهمه هم‌عقیده‌اند که چه چیزی ثابت شده و چه چیزی نشده و از طرف دیگر، آنچه مانند میدان جنگ شلوغ و در هم ریخته‌ای به نظر می‌رسد، فلسفه‌ است.

هیچ دو فیلسوفی درباره هیچ چیزی با هم چندان توافق ندارند و هیچ نظریه‌ای نیست که بیش از چند سال مقبول بماند و کسی آن را ابطال نکند[9]. پس این یک جنبه قضیه بود. جنبه دیگری که حتی بیشتر اهمیت داشت این بود که کانت تصور می کرد خصوصا هیوم تردیدهای جدی درباره اعتبار فلسفه برانگیخته وبه طور جدی دراین باب شک ایجاد کرده ‌است که آیا اصولاً آن چه فلاسفه می‌خواهند بکنند از لحاظ عقلی امکان پذیر است یا نه. کانت عقیده داشت که دعوت هیوم به توان آزمایی (البته اگر بشود چنین اسمی به آن گذاشت) اقتضا دارد که هر کسی که بخواهد فیلسوف بشود اول از خودش بپرسد که آیا کاری که می‌خواهم بکنم حتی علی‌الاصول شدنی است یا نه.

یکی از سخنانی که اغلب از کانت نقل می شود این است که هیوم مر از چرت جزمی بیدار کرد. معنای این سخن به طور خلاصه و به زبان ساده از این قرار بود که هیوم و فلاسفه دیگری مثل لایب نیتس که در این باره فکر کرده بودند، این نظر کلی را پذیرفته بودند که همه قضایایی که گاهی به آنها «حقایق عقلی»[10] می‌گفتند (و کانت اسمشان را قضایای تحلیلی[11]گذاشته بود) و به تعبیری، بنا به تعریف یا بر حسب معنای طرفین[12] قضیه صادق بودند.

مثال ساده این گونه قضایا این است که مربع چهار ضلع دارد یا دوچرخه دو چرخ دارد. عقیده بر این بود که چنین قضایا به طور «پیشین»[13] یا به استقلال از تجربه[14] و البته ضرورتاً صادق هستند. دیگری، قضایای مفید اطلاعات تازه و غیر بدیهی است که غیر از آنچه در طرفینشان مضمون است، افاده چیز دیگری هم می‌کنند. گفته می‌شد که این قضایا البته حاوی اطلاعات تازه‌اند، ولی ممکن نیست صدقشان ضروری باشد [ یعنی به صورت سلبی به تناقض منجر نشود].

چنین قضایای «امکانی»[15] ممکن است صادق باشند یا کاذب و صدق یا کذبشان بر پایه تجربه یا مشاهده یا آزمایش معلوم می‌شود. هیوم می‌گفت (و به نظر کانت، درست می‌گفت) که اگر چنین چیزی صحیح باشد، فلسفه در تنگنای بدی گرفتار می شود چون از طرفی، یکی از علوم تجربی نیست که بر مشاهده و آزمایش پی ریزی شده باشد و ، از طرف دیگر کسی حاضر نیست بپذیرد که کار فلسفه منحصر است به تکرار معلوم یا «همانگویی»[16] و تحلیل الفاظی که در سخن گفتن و فکر کردن بکار می بریم. سؤال هیوم این بود که اگر فیلسوف این دو کار را نمی کند، آیا کار دیگری هم هست که بتواند بکند؟

البته هیوم (وکانت بعد از او) متوجه بودند که تقسیم قضایا به طور جامع و مانع به این دو قسم، نه تنها برای فلسفه بلکه برای علوم طبیعی مشکل ایجاد می‌کند، زیرا قوانین علمی برخوردار از کلیت نامحدود هم, قضایای تحلیلی محض یا صرفاً مفید اطلاع از این یا آن واقعیت خاص نیستند ونه منطقا با قیاس قابل استنتاج‌اند و نه بر اساس تجربه قابل اثبات؟

حتما هیوم و کانت توجه داشتند که این مشکل گریبانگیر کل معرفت بشری است.ولی به دو نحو متفاوت واکنش نشان دادند. هیوم، فکر می‌کرد که علوم [طبیعی] صرفاً به صورت مجموعه‌ای از فرضیه‌هایی تجربی به خوبی پیش می‌روند. علم [طبیعی] به هیچ وجه نمی‌خواهد ضرورت چیزی را ثابت کند[به این معنا که بگوید نفی آن مستلزم تناقض است] و ادعا ندارد که مقوم مجموعه‌ای از شناختها[ی یقینی] است.

نظر کانت این بود که اعتقاد به بخش‌بندی جامع و مانع قضایا فقط به این دو قسم، خطاست و باید خطا باشد چون گرچه می شود گفت که فلاسفه صالح برای این نیستند که قضایایی بیاورند هم ترکیبی و هم ضروری (یعنی نه تحلیلی و نه امکانی) ولی کاملاً روشن است که اینگونه قضایا به طور عادی در علوم طبیعی و ریاضیات وجود دارند.

بنابراین، کانت بر این عقیده بود که هر قدر هم کسی درباره فلسفه شک داشته باشد، محققا قضایای برکنار از هر گونه شک و شبهه‌ای در علوم و ریاضیات هست که نه تحلیلی است و نه تجربی و امکانی. یعنی قضایایی که درباره دنیا صدق می‌کنند اما ممکن نیست از مشاهده دنیا نتیجه شده باشند. یعنی قضایایی که صدقشان را می شود صرفا با استدلال ثابت کرد و کانت اسمشان را قضایای «ترکیبی پیشین»[17] می‌گذارد.این گونه قضایا با این که در مورد دنیا صدق می کنند ولی در عین حال از مشاهده یا تجربه دنیا به دست نمی‌آیند، پس از کجا می‌آیند؟

جان کلام درست همین است. این جا باید به فرقی توجه کنیم که کانت نهایت اهمیت را به آن می‌داد و آن فرق، به قول او، فرق «شیء فی نفسه»[18] است (یا جهان آن طور که «در نفس خودش» وجود دارد) با «نمودها»[19]. در مورد شیء فی نفسه همان‌طور است که هست و هیچ کاری از دست ما در این باره بر نمی‌آید.

اما وقتی می‌رسیم به دنیا آن طور که نزد ما به تجربه در می‌آید و آن طور که وقتی تجربه به آن تعلق می‌گیرد به ما ظاهر می‌شود (به عبارت دیگر، وقتی به قول او، می‌رسیم به دنیای «نمودها») کانت می‌گوید مطلب تفاوت می‌کند چون، به ادعای او، شروطی هست که هر دنیایی که قرار باشد اساساً مورد تجربه‌های ممکن الحصول واقع شود، باید واجد آن شروط باشد. یعنی تجربه ممکن‌الحصول برای ما و (حتماً باید اضافه کرد) برای هر کس و همه کس.

کانت معتقد بود این نکته دارای بالاترین اهمیت است که جهان، مورد مشترک تجربه است برای تعدادی نامحدود از ذهنها یا فاعلهایی که تجربه نزدشان حاصل می‌شود و هر جهانی باید این طور باشد. حرف کانت این است که اگر بناست چنین جهانی وجود داشته باشد ( یعنی جهانی که بتواند برای جامعه اذهان حاصل کننده تجربه، مورد مشترک تجربه و سخن و شناخت واقع شود) باید واجد بعضی شرطها باشد. بنابراین، به طور پیشین [یعنی به استقلال از هر گونه تجربه] می‌شود گفت که «نمودها» باید واجد این شروط باشند.

به بیان دیگرآنچه ما می‌توانیم تجربه کنیم یا ادراک نماییم یا بشناسیم البته وابسته است به این که چه وجود دارد که تجربه یا ادراک یا شناخته شود؛ اما از این گذشته، لزوماً وابسته به این هم هست که چه دستگاهی در ما برای تجربه کردن و ادراک کردن و شناختن وجود دارد. چگونگی این دستگاه، امری امکانی است [یعنی می‌تواند این طور باشد یا هر طور دیگر]. به عنوان مثالی که از عصر خودمان گرفته شده باشد.

این طور پیش آمده که ما فقط برای دریافت بعضی امواج الکترومغناطیسی با فلان بسامدها مجهز باشیم نه سایر امواج. بدن ما می‌تواند با گرفتن اشعه نورانی به ادراک اطرافش موفق شود اما این کار را با امواج رادیویی یا اشعه x نمی‌تواند بکند[20]. با وجود این می‌شود تخیل کرد که امکان داشت واقعیت را به طرزی غیر از طرز موجود دریابیم. کانت می‌گوید که با توجه به این وضع، برای اینکه ما بتوانیم اساساً چیزی را تجربه کنیم، آن چیز باید طوری باشد که بتوانیم با دستگاهی که داریم با آن طرف شویم. معنای این گفته این است که ما قادر به ادراک یا حصول تجربه از هیچ چیز دیگری نیستیم، نه اینکه هیچ چیز دیگری ممکن نیست وجود داشته باشد.

البته باید توجه داشت که کانت نمی‌خواهد وارد ملاحظات صرفا تجربی در باب چگونگی دستگاه حسی ما بشود و بگوید گوش و چشم و دیگر اندامهای حسی ما چگونه است. به عقیده من، حرف او کلی‌تر از این است و می‌خواهد بگوید تصور ذهن یا فاعلی که تجربه حاصل می‌کند و با دنیا به عنوان چیزی که تجربه به آن تعلق می‌گیرد روبروست، ایجاب می کند که این ذهن یا فاعل دارای فلان گونه تواناییهای حسی و فلان قسم توانایی‌های عقلی برای ادراک کلیات باشد.

کانت نمی‌خواهد بگوید که این تواناییها حتما باید این طور یا آن طور باشند، البته سوای بعضی جهات بسیار کلی . برای او اهمیت ندارد که مثلا آیا چشم ما با چشم شاهین یا راسو تفاوت می‌کند یا نه. ادعای کلی او این است که ذهن یا فاعلی که می‌خواهد تجربه حاصل کند، باید راهی برای ادراک یا قوه‌ای، به اصطلاح او، برای «شهود حسی»[21]داشته باشد. پس نکته این شد که فاعل یا ذهن ادراک کننده از حیث این که فاعل یا ذهن ادراک کننده است ناچار از به کار انداختن بعضی استعدادها در خودش است و فقط هر چه با این استعدادها وفق بدهد ممکن است به تجربه در بیاید.

این چیزی بود که ماهیت و معنایش هرگز به فکر هیچ فیلسوفی پیش از کانت نرسیده بود. وحقیقتاً بدیع و تازه بود. البته از بعضی قطعه‌ها در هیوم ممکن است چنین به نظر برسد که او قبل از کانت به فکر این نکته افتاده بود: قطعه هایی که هیوم در آنها شرح می دهد چگونه ما بر اساس داده‌های تجربه شده یا  ارتسامات»[22]، برای خودمان تصویری از جهان اشیاء و اعیان می‌سازیم.

ولی او همه این مطالب را به عنوان گوشه‌ای از روانشناسی تجربی مطرح کرده است. فکر اساسی و به راستی بدیع کانت این بوده که اینها شروط لازم و امکان حصول تجربه است، نه صرفاً مشتی واقعیات درباره خود تجربه. بر این اساس کانت نظر تازه‌ای درباره ماهیت شناخت انسانی پیداکرد.کانت مدعی بود که اگر کسی با دقت کافی فکر کند و استدلال را به اندازه کافی ادامه دهد، خواهد توانست آنچه را او «صورت» هر تجربه ممکن الحصول می‌نامد، مشخص کند.

او اسم این برنامه را «ما بعدالطبیعه طبیعت»[23] یا گاهی «ما بعدالطبیعه تجربه»[24] می‌گذارد. آنچه در اصطلاح او ماده تجربه گفته می‌شود مسأله‌ای امکانی است: یعنی امر واقع تجربی این است که امکان دارد فلان چیز روی بدهد یا فلان چیز دیگر. ولی کانت معتقد است که می‌شود با فکر کردن مشخص کرد که هر تجربه ممکن الحصول باید، به اصطلاح او، چه «صورتی»[25]داشته باشد. چنین چیزی عبارت خواهد بود از مجموعه‌ای از نظریات که نه تنها به شما می‌گوید صورت ذاتی[26]جهان چیست و بنابراین، اطلاعی درباره خود جهان به شما می‌دهد، بلکه همچنین مبین بعضی امور ضروری یا واجب خواهد بود که محال است طور دیگری باشند و چون قضایایی هستند که چنین کاری می کنند، پس لایب نیتس و هیوم اشتباه می‌کردند که می‌گفتند هر قضیه مفید معنا باید یا تحلیلی و پیشین باشد (یعنی به حکم ذات طرفین قضیه و قواعد حاکم بر کاربرد آنها، صادق یا کاذب باشد و پیش از آنکه مصادیق خارجی پیدا کند معلومی بدست بدهد) یا ترکیبی و پسین[27](یعنی صادق یا کاذب باشد بر حسب مشاهده چگونگی امور در دنیای حس وتجربه و ، بنابراین، فقط پس از وقوع تجربه، معلوماتی به ما بدهد، چون این گونه شناخت به تجربه بستگی دارد). قضایای نوع سومی هم هست که ترکیبی و مع ذلک پیشین [یا مستقل از تجربه] است، یعنی راجع به دنیاست ولی صحت و اعتبارش بر اساس تجربه معلوم نمی‌شود؛ ممکن است درباره دنیا صدق کند یا نکند، اما از پیش [از حصول تجربه] معلومی بدست می‌دهد.

این‌ گونه قضایا، به کلی‌ترین بیان، به دو دسته تقسیم می‌شوند. اول کانت می‌رود به سراغ آنچه اسمش را صورت حس [یا حساسیت][28] می‌گذارد، یعنی مکان و زمان و می‌گوید که طبیعت حسی ما, مکان و زمان را بر تجربه‌های ما (یعنی بر جهان به عنوان مورد یا متعلق تجربه) بار می‌کند.

کانت می‌گفت مکان و زمان ویژگی شیء فی‌نفسه نیست, بلکه وجوه گریزناپذیر تجربه ماست. بنابراین، گرچه ما فقط در این دو بعد می‌توانیم تجربه‌ای از دنیا حاصل کنیم، نمی‌شود گفت که مکان و زمان مستقل از ما و تجربه ما وجود دارند. اگر بپرسید: «پس آفرینش آن گونه که فی نفسه هست چه می‌شود و چه نظم و ترتیب مکانی و زمانی بروز می‌دهد؟» کانت می‌گوید: این موضوعی نیست که قابل بحث باشد.» تنها چیزی که به نظر او، می‌شود درباره‌اش صحبت کرد دنیایی است که تجربه ما به‌ آن تعلق می‌گیرد و به ما نمایان می‌شود.

درباره هر دنیای قابل تصوری از این قبیل (صرف نظر از هر شیئی که در آن باشد و هر واقعه‌ای که در آن روی بدهد) این طور می شود گفت که اشیاء در آن، بُعد یا امتداد مکانی خواهند داشت و باید جایی را اشغال کنند، و وقایع رویدادشان زمان می‌گیرد و تابع توالی منظم زمانی خواهند بود. این حکم، به عقیده کانت، در مورد هر شیئی که متصور باشد و هر واقعه ممکن ضرورتا باید مصداق داشته باشد.

اما او حتی به این حد بلند پروازی هم اکتفا نمی‌کند و ادعای درخور توجه و به هر حال مناقشه برانگیز دیگری به میان می‌آورد و می‌گوید مشخصات تفصیلی صورت مکان را هندسه و صورت زمان را حساب بدست می‌دهند و از این طریق است که خود هندسه و حساب «ممکن» می‌شوند. هندسه وحساب عبارت‌اند از مجموعه‌ای از قضایای «ترکیبی پیشین» (نه امکانی یا تحلیلی)[29] و به این جهت این خصوصیت را دارند که صورتهای تجربه، یعنی شروط ممکن شدن تجربه را مشخص می کنند. به عبارت دیگر، مجموعه‌ای هستند از شناختها، و شناختی که به ما می‌دهند پیش از این که آن شناخت هر گونه مصداق تجربی ممکن پیدا کند، به ما داده می‌شود.

البته این نظر کانت است ولی به خصوص از این جهت جای بحث دارد که آیا مفاهیم مکانی و زمانی به راستی به معنای سره و سر راستی که ظاهرا منظور کانت است، فقط به هندسه و حساب محدود می‌شوند. به هر حال مقصود این است که موضوع هنوز هم محل مناقشه است.

به هر حال گفتیم کانت قضایای ترکیبی پیشین را به دو دسته بزرگ تقسیم می‌کند. تا اینجا فقط با یک دسته سر وکار داشته‌ایم، یعنی قضایایی که صورتهای حس [یا حساسیت] را معین می‌کنند. به نظر کانت، صورتهای دیگری هم هستند که او به آنها می‌گوید صورتهای فهم[30] و ما ممکن است اسمشان را صورتهای اندیشه[31]بگذاریم.

فکر می‌کنم اصل بنیادی بحث او در اینجا این است که هر جهانی که تجربه بتواند به آن تعلق بگیرد و خبری عینی از آن بشود داد؛ که (گاهی) صدقش معلوم باشد، ضرورتاً باید از بعضی جهات منظم و قابل پیش بینی باشد. کانت می‌خواهد نشان بدهد که بر این اساس می‌توانیم اصل نیوتنی وجوب کلی علیت را به عنوان شرط امکان‌پذیر شدن فهم و شناخت عینی، استنتاج کنیم.‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چیزی که شاید خرد پذیر نیست این که بعد او همچنین می‌خواهد نشان بدهد که قانون نیوتن درباره بقای ماده هم مبین شرط امکان پذیر شدن تجربه است.

پس ملاحظه می‌کنیم که او اینجا سعی دارد پای فیزیک را به میان بکشد همان طور که قبلا سعی کرده بود ریاضیات را به مناسبت صورتهای حس وارد بحث کند، حالا حتماً می‌خواهد اصول بنیادی علوم طبیعی را به مناسبت صورتهای فهم وارد کند. باید تصدیق کرد که کمر به اقدام بلند پروازانه‌ای بسته است!

پس کم کم می رسیم به خطوط پیرامونی تصویر تمام نمای شناخت انسانی. منتها تصویر به قدری بزرگ است که باید برای برجسته کردن سیماهای عمده‌اش کمی مکث کنیم. کانت می‌گوید از آنجا که ادراکها و تجربه‌های ما همه از راه دستگاه حسی و ذهنی ما به ما می‌رسند، همه به صورتهایی وابسته به حس و وابسته به ذهن حاصل می‌شوند.

ما به چیزها آن گونه که در نفس خودشان هستند [شیء فی نفسه] مستقیماً دسترس نداریم، یعنی به نحوی که بدون میانجی‌گری صور حسی و صور فهم ما به ما برسند. و اصولا معنا ندارد که بگوییم چنین امکانی برای ما هست. پس صرف نظر از اینکه صورتهای دریافت ما چه باشند، هر تجربه ممکن الحصولی باید برای اینکه تجربه‌ی برای ما باشد، با آن صورتها تطبیق کند.

‌بخشی از برنامه‌ای که کانت برای خودش قرار می‌دهد، تحقیق کامل در این باره است که ماهیت آن صورتها چیست؟ اگر این تحقیق کامل و موفقیت‌آمیز باشد، به ما خواهد گفت که حدود هر شناخت ممکن [برای بشر] چیست و هر چه خارج از آن حدود قرار بگیرد، نزد ما شناختی نیست.

از جمله نتایجی که کانت می‌گیرد یکی این است که هر جهان به تجربه‌ای در آمده‌ای که نزد ذهن یا فاعل تجربه کننده‌ای ادراک شده باشد، باید در دو بعد مکان و زمان تابع نظم و ترتیب به نظر برسد، اما خود مکان و زمان مستقل از این ترتیب حاکم بر نمودها و بنابراین مستقل از تجربه, واقعیت ندارند.

همین طور در مورد علل که رویدادها در چنین جهانی باید با هم دارای رابطه علت و معلول به نظر برسند، ولی معنا ندارد که کسی از وجود روابط علی مستقل از تجربه حرف بزند و بالاخره این که همین واقعیات, موفقیت علم را ممکن می‌کنند. چون به ما امکان می‌دهندکه شناخت برخوردار از کلیت نامحدود درباره دنیای کلیه تجارب واقعی و ممکن الحصول داشته‌باشیم.

فراموش نکنیم که علم فقط مربوط به دنیای تجارب واقعی و ممکن الحصول است، نه درباره جهان آن طور که در نفس خودش هست. کلیه مفاهیم مربوط به هر چیز شناختی باید از تجربه‌های واقعی یا ممکن الحصول منشأ بگیرند و گرنه یا خالی از محتوا [و بدون مصداق] خواهند بود یا هرگز معلوم نخواهد شد صحت و اعتبارشان به چیست.

نتایجی که از کل این مطالب بدست می‌آید نه تنها ازجهت آنچه گفته شده بلکه همچنین به لحاظ آنچه حذف شده، بسیار عمیق و دامنه‌دار است. به عقیده کانت، شناخت یا معرفت، محدود به مرز «تجربه‌های ممکن الحصول» است و به نظر من، بعید است که کانت از این که به دست خودش در این موضع محصور شده بود، دریغ نخورده باشد.

از نحوه ای که به تحقیق اقدام می‌کند این احساس به انسان دست می‌دهد که کمال مطلوبش این بوده که شالوده متینی در الاهیات برای عرضه نظریات درباره خدا و نفس و در مابعدالطبیعه راجع به کیهان درست کند و بعد از این که به نظر خودش، نشان داده که ریاضیات و علوم چگونه مجموعه‌ای گزندناپذیر از معرفت بدست می‌دهند، دوست می‌داشته همان خدمت را در راه تهذیب و اصلاح الاهیات و ما بعدالطبیعه به انجام برساند.

ولی می‌بیند چاره ندارد جز این که بگوید چنین شالوده‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد و تنها چیزی که بشود شالوده‌ای برایش ریخت «تجربه ممکن الحصول» است و آنچه می‌تواند مورد تجربه ممکن الحصول قرار بگیرد و اگر کسی بخواهد از این مرز فراتر برود و بپرسد که کیهان باید چه صفات و کیفیاتی جدا و مستقل از هر تجربه ممکن الحصول داشته باشد، یا کسی بخواهد درباره خدا و نفس چیزی بگوید، ناگزیر دست به کاری پوچ و بیهوده و محکوم به شکست زده است.

هر قدر هم که کانت از رسیدن به این نتیجه تاسف خورده باشد، بدون شک مقصودش از آنچه گفته همین بوده است. با وجود این، گرچه کانت دلیل آورده که هرگز برای ما ممکن نیست که بدانیم آیا خدا وجود دارد یا نه و آیا ما دارای نفس هستیم یا نه، خودش شخصاً اعتقاد داشته که هم خدا وجود دارد و هم ما دارای نفس هستیم. ولی تردید نداشته که این معتقدات وابسته به ایمان محض است، نه هیچ گونه شناخت ممکن.

بنابراین، این سؤال مطرح است که چطور او می توانسته بر اساس مقدماتی که خودش فراهم کرده، صحبت راجع به وجود خدا و نفس را حتی معقول تلقی کند؟ و چرا، چنین صحبتی پوچ و عبث نیست؟ و به اضافه سؤالی است که او کمی به نظر من در موردش زرنگی و تردستی به خرج می دهد. می‌شود گفت که کل مسأله را به طرز جالب توجهی معکوس می کند.

اگر نگوییم همه، لااقل بعضی از اسلاف کانت قایل به این فرض شده بودند که معتقدات و نگرشهای اخلاقی و دینی ما محتاج نوعی شالوده فلسفی است و می خواستند چنین شالوده‌ای را در قالب الاهیات و قسمی اخلاق فلسفی بوجود بیاورند. اما حاصل کار کانت این است که قضیه را درست معکوس می‌کند.

می‌گوید ما نه تنها حق داریم اعتقادات اخلاقی و دینی داشته باشیم، بلکه ناگزیر از داشتن این گونه اعتقاداتیم، و چنین اعتقادات به ناچار ما را به بعضی نظریات فلسفی غیر تجربی در خصوص ذات باری و نفس سوق می دهند. این نظریات، اگر اصولاً بشود گفت که شالوده‌ای دارند، مستقیما بر معتقدات اخلاقی ابتدایی ما پی ریزی شده‌اند و بنابراین، شالوده قضیه در حقیقت خود این معتقدات است و الاهیات و ما بعدالطبیعه، رو بنای ضعیف و شکننده‌ای است که بر آن شالوده ساخته می‌شود.

این مطلب به قدری مهم و جالب توجه و شگفت آور است که میل دارم دوباره مروری بر آن بکنیم. کانت می‌گوید این یک واقعیت انکار ناپذیر تجربی است که اکثر ما بعضی اعتقادات اخلاقی داریم که حتی اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم. اما اگر بناست مفاهیم اساسی اخلاقی، مثل «خوب» و «بد» و «حق» و «ناحق» و «باید» و «نباید»و غیره، صحیح و معتبر و حتی مفید باشند لاجرم بایددر تصمیماتمان تا حدی مختار و آزاد باشیم. باید دایره یا فضایی و لو تنگ وجود داشته باشد که در محدوده آن بتوانیم رأی و نظر خودمان را اعمال کنیم. اگر چنین حوزه‌ای نباشد (اگر هرگز حقیقت نداشته باشد که می‌توانسته‌ایم غیر از آن طوری که رفتار کرده‌ایم رفتار کنیم) هر کوششی برای ارزش‌گذاری اخلاقی، کاری پوچ و بی‌معناست.

پس اگر بناست مفاهیم اخلاقی اصولاً معنا داشته باشند و بر چیزی دلالت کنند، اختیار یا آزادی اراده باید دست کم تا حدی حقیقت داشته باشد و حقیقت داشتن اختیار ایجاب می‌کند که لااقل بخشی از وجود ما مستقل از جهان ماده باشد که در حرکت و تابع قوانین علمی است، چون باید برای ما امکان پذیر باشد که لااقل بعضی از اجسام مادی، یعنی بدن خودمان را «به طور ارادی» حرکت دهیم. «مختار» یا «آزاد»، به نظر من، در سیاق این بحث به معنای «عدم تبعیت از قوانین علمی» است.

بنابراین، اجباراً به این نتیجه می‌رسیم که باید دارای روح یا نفسی باشیم که دست کم جزء آزاد است تا اینجا، استدلال بسیار روشن است و فکر می‌کنم استدلالی است فوق العاده قوی وحتی قانع کننده. چیزی که می‌خواهیم بدانیم این است که کانت چطور پرش عظیمی را که از این استنتاج کرده و به وجود خدا رسیده‌است توجیه می‌کند؟ برای پاسخ به این سوال باید یک مرحله به عقب برگردیم.

کمی پیشتر این نکته را پیش کشیدیم که نتیجه‌گیریهای کانت ظاهراً به این صورت در می‌آید که هر وقت ما راجع به خدا و نفس حرف می‌زنیم، می‌بینیم آنچه می‌گوییم نه از هیچ راه تجربی یا مستقل از تجربه [= پیشین] قابل اثبات است و نه فی الواقع معنایی دارد. اما به نظر می‌رسد، هنوز به این موضوع درست نپرداخته‌ایم. ولی ظاهرا این امر مطلقا حقیقت دارد و کانت از تصدیق به آن بسیار اکراه داشته است.

در یکی از عباراتی که غالبا از او نقل می‌کنند، درباره مناسباتش با الهیات و دین می‌گوید می‌بایست شناخت یا معرفت را منکر شوم تا جا برای ایمان باز شود. به عبارت دیگر، می‌گوید من نشان داده‌ام که الاهیات ممکن نیست موضوع معرفت قرار گیرد، اما کسی لازم نیست از این امر به هراس بیافتد چون مسلما همه ما همیشه می‌دانستیم که این قضیه ذاتا به ایمان مربوط است.

ولی البته می‌شود اصرار کرد که استدلال کانت ریشه‌دارتر و عمقی تر از اینهاست، یعنی قضیه فقط این نیست که وقتی راجع به خدا صحبت می‌کنیم، خودمان هم نمی‌دانیم که آن‌چه می‌گوییم حقیقت دارد یا نه؛ مطلب این است که، مطابق استدلال او، ظاهراً باید به این نتیجه برسیم که در این گونه موارد یا نمی‌دانیم که چه می‌گوییم و یا آنچه می‌گوییم فی‌الواقع بی معناست. واضح است که او از این نتیجه گیری بسیار اکراه دارد و می‌خواهد بگوید کاری جز این نکرده که نشان بدهد این موضوع به معرفت و برهان ربطی ندارد. حرف او این است که گرچه اتکای به ایمان در مورد مسایل قابل حل و فصل خرافه‌پرستی است، اما اگر مسأله‌ای قابل حل و فصل نباشد. فقط از روی ایمان یک طرف قضیه را پذیرفتن مخالف عقل نیست[32].

در ابتدای این بحث اشاره شد که مسأله‌ای که کانت را به تحقیقاتش در فلسفه کشانید تعارض ظاهری فیزیک نیوتن بود با موجودیت چیزی به نام اخلاق بود. کانت حتی به نظر خودش، در حل این مشکل به یک حداقل اکتفا کرده و خودش هم کاملا به این امر واقف بوده است. تنها ادعای کانت این است که فرق جهان را آن طور که می‌نماید و مورد تجربه واقع می‌شود با جهان اشیاء فی نفسه روشن کرده و بنابراین، در موقعیتی است که بگوید در یک سو جهان نمودهاست و اصل بر این است که (بنا به اعتقاد او) علوم طبیعی کلیه حقایق را درباره این جهان به ما مکشوف می‌کند.

کانت کوچکترین شکی ندارد که نیوتن کاملا صحیح می‌گوید و شرحی که فیزیکدانها راجع به جهان به عنوان متعلق هر تجربه ممکن الحصول می‌دهند در اساس درست است و می‌تواند همه شقوق ممکن را در بر بگیرد. اما ضمنا می‌گوید متوجه باشید که حرفی که می زنیم مربوط به جهان نمودهاست.

از سوی دیگر، موضوع اشیاء فی نفسه را داریم و در آنجا برای مفاهیمی یکسره از اقسام دیگر (مثل اختیار و عمل بر اساس عقل وحق و ناحق و خوب و بد و نفس) محل هست. این مفاهیم محلشان بیرون از جهان نمودهاست نه در خود آن جهان. البته کانت توجه داشته است که بنا به اصولی که خودش به آنها قایل شده، به ناچار باید بگویدکه ممکن نیست شناخت به این گونه امور تعلق بگیرد.

اگر کسی از او پرسیده بود: «آیا شما می‌دانید و علم دارید که چیزی به اسم اختیار یا آزادی اراده وجود دارد؟» پاسخ می‌داد: «نه، من به هیچ وجه به چنین چیزی علم ندارم. تنها چیزی که می‌دانم این است که محلی برای این امکان هست.» کانت بیش از این ادعایی ندارد. ولی حتماً اضافه می‌کرد که از ایمان داشتن به اینکه چیزی هم به نام آزادی اراده وجود دارد نمی‌تواند خودداری کند. پس بنابراین، اخلاق از خارج از جهان شناختهای ممکن‌الحصول به ما می‌رسد. نظرکانت درباره منشأاخلاق چیست؟

پاسخ مختصر ولی به تنهایی غیر مفید این است که از عقل سرچشمه می‌گیرد. منتها چون او مفاهیم اخلاقی را از این دنیا بیرون برده، با مشکلات آن چنان وحشتناکی روبرو می‌شود که مجال پیدا نمی‌کند به طور جدی به آنها رسیدگی کند. مثلا اگر بگویید که حوزه عمل اراده و تفکر اخلاقی و شعور اخلاقی به طور کلی خارج از جهان نمودهاست، یکی از مشکلات واضح و بزرگی که روی دستتان می‌ماند این است که تصمیم اخلاقی (یعنی اراده و تفکر اخلاقی) چگونه در دنیای واقعیاتی که تجربه ما به آن تعلق می‌گیرد دخل و تصرف می‌کند و اصولا چه فرقی به حال آن دنیا دارد؟ اراده را کانت چنان از بیخ و بن از جهان [نمودها] جدا کرده که گر چه ممکن است محلی برای اندیشه اخلاقی و تفکر دینی بوجود آورده باشد، در عین حال این امکان را از بین برده که این گونه تفکر بتواند تفاوتی در آنچه واقعا روی می‌دهد ایجاد کند. این یکی از عمده مشکلاتی است که ناچارم بگویم کانت حقیقتا به آن نمی‌پردازد.

هدف حقیقی کانت در فلسفه اخلاق این است که به نحوی از انحاء کلیات اساسی اخلاق را از مفهوم مجرد عقلانیت [یا متعقل بودن] استنتاج کند. اساس کار در مورد هر عاملی که بشود از جهت اخلاقی درباره او فکر کرد و حرف زد این است که چنین عاملی باید موجودی عقلانی یا متعقل باشد و بتواند راجع به دلایل له و علیه فلان موضوع بیاندیشد و مطابق آن، «اراده کند». کانت می‌گوید که مقتضیات اساسی اخلاق در خود مفهوم عقلانیت سرشته شده است و هر موجود عقلانی یا متعقل ناگزیر است به طور پیشین [یعنی مستقل از هر گونه تجربه] تصدیق داشته باشد که این مقتضیات یا شروط الزامی است. آنچه او در اساس می‌خواهد نشان بدهد این است که افراد هر جماعتی از موجودات متعقل فقط به شرطی می‌توانند همگی از تناقض بر کنار بمانند و از خارج شدن از جاده عقل بپرهیزند که اصول حاکم بر کردارشان با اصول اخلاقی مطابقت داشته باشد.

«امر مطلق»[33] کانت که نزد همه معروف است از همین جا استنتاج می شود و صورت کلی آن به این صورت است که: «فقط مطابق دستوری[34] عمل کن که به موجب آن بتوانی در عین حال اراده کنی که آن دستور به صورت قانون کلی در آید» غرض این است که اگر کسی به عنوان موجودی متعقل نتواند (پیوسته) اراده کند که دستوری به صورت قانون کلی در بیاید (یعنی کاملاً نصب العین قرار بگیرد و همه مثل هم بر اساس آن عمل کنند) آن دستور نمی‌تواند قاعده اخلاقی قابل قبولی باشد، چون هر قاعده اخلاقی عقلا قابل قبول ضرورتا باید طوری باشد که هر کسی بتواند آن را نصب العین قرار بدهد. کانت می‌خواهد بگوید که اخلاق، سلوک و رفتار ما را به شرطهایی مقید می‌کند که قبولشان نزد هر جماعتی از موجودات متعقل واجب است. از این گذشته، معتقد است (و سعی دارد اجمالا نشان بدهد) که فقط یک مجموعه از چنین شرطهای مشخص هست که از بوته آزمایش قابلیت قبول نزد عقل موفق بیرون می‌آید. این به اجمال هدفی است که کانت سعی در رسیدن به آن دارد.

از زندگی منظم شخصی تا افکار درخشان امانوئل کانت

دشواری فهم فلسفه کانت در برخورد اول، مشهور خاص و عام است. اساس دشواری این است که کانت ادعا می‌کند هیچ راهی پیش پای ما نیست که بتوانیم از چیزها آن طور که در نفس خودشان هستند شناختی کسب کنیم؛ به عبارت دیگر، آنچه بین ما و شیء فی نفسه حجاب دایم بوجود می‌آورد نارساییهای خود ماست. بعضی از این نارساییها مربوط می‌شود به محدودیت صورتهای حس و فهم ما، از جمله مکان و زمان، که قایم به ذهن یا فاعل شناسایی است، یعنی به ما بستگی دارد. می شود به کسانی که فهم این مطالب نزدشان دشوار است تذکر داد که: «اگر دقت کنید، می‌بینید با بعضی از این افکار به مناسبتهای دیگر هم آشنا هستید. حتی اگر خودتان اعتقاد دینی نداشته باشید، لابد متوجه شده‌اید که خیلی از افراد جداً متدین همیشه به چیزی از این قبیل معتقد بوده‌اند.

چنین کسان همیشه عقیده داشته‌اند که این عالم حس وتجربه ما، دنیای زودگذر ظواهر و نمودهاست و آنچه بشود اسمش را حقیقت حقیقی گذاشت (و معنا و اهمیت ثابت و جاوید همه در آنجاست) بیرون از این عالم، یعنی خارج از افق مکان و زمان است. کانت چون فیلسوف است می‌خواهد از راه برهانهای عقلی محض به این معانی برسد» البته ممکن است تذکر این مطالب نه تنها سودمند نباشد، بلکه مسأله را پیچیده‌ترکند.

حتی ممکن است برای روشن شدن مطلب، این پرسش را عنوان کرد که: (با این که این سؤال زیادی ممکن است فرضی و بیهوده به نظر برسد) در نظر بگیرید که می‌بایست چگونه موجودی باشید تا بتوانید به چیزها آن طور که در نفس خودشان هستند معرفت داشته باشید و به عبارت دیگر، از مرز محسوساتو حدود تجربه‌های ممکن الحصول بالاتر بروید؟» به عقیده من، تنها جوابی که امکان داشت در برابر این سؤال از کانت بگیرید این بود که می‌بایست به نحوی به کلی خارج از ظرف زمان [یعنی از ازل تا ابد] و بدون هیچ گونه نظر گاهی در مکان و فارغ از هر گونه محدودیت دیگر مکانی و آزاد از هر مرز حسی خاص به اشیاء و امور معرفت داشته باشید و البته بدون این که تفکرتان به فرانسه یا انگلیسی یا هیچ زبان خاصی صورت بگیرد و بدون این که در افکارتان به هیچ قالب مشخصی از مفاهیم مقید بشوید. در این صورت، شناختتان از کاینات، از همه این محدودیتها آزاد می‌بود. اگر کسی بپرسد: «خوب، می‌بایست چه باشم که این طور بشوم؟» تنها جواب این است که: «می‌بایست خدا باشی».

یکی از جالب توجه‌ترین خصوصیات فلسفه کانت این است که او عمیقا به فیزیک ریاضی احاطه دارد و مانند دکارت و لایب نیتس و لاک و هیوم، در شاهراه فلسفه مبتنی بر علوم و ریاضیات گام می‌زند و به دقت از قواعد آن فلسفه پیروی می‌کند یعنی فقط به برهان متکی است و صرفا به معیارهای عقلی متوسل می‌شود و هر گونه تمسک به ایمان و وحی را مردود می‌داند و با این حال نتایجی می‌گیرد نه فقط سازگار با نظریات دینی، بلکه منطبق با صور عرفانی دیانت اعم از شرقی و غربی. البته سوای این حقیقت ناراحت کننده که چنانکه قبلا هم یادآوری کردیم، او به ناچار قایل به این شود که هر بحثی درباره این موضوعات برای ما مؤکداً نا مفهوم است، یعنی حقیقتا خودمان هم نمی‌دانیم که راجع به چه حرف می‌زنیم. الاهیون و متکلمین با این که کانت مدعی اتفاق نظر و هم‌فکری با آنهاست، در پذیرفتن این قضیه قدری محتاط بوده‌اند.

از دشواری‌های جدی فهم مفاد گفته‌های کانت، در خواندن آثارش، سبک نگارش اوست. فلاسفه‌ای بوده‌اند، مثل افلاطون و هیوم و شوپنهاور، که به راستی زیبا می‌نوشته‌اند و خواندن آثارشان لذت بخش است. اما حتی صمیمی‌ترین دوستان کانت هم نمی‌توانند چنین حسنی را در او ادعا کنند. نوشته‌هایش برای همه دشوار است؛ تقریبا همیشه غامض و پیچیده است و گاهی چیزی نمانده به جایی برسد که خواننده را به کلی عاجز کند. اما چرا او اینقدر بد می‌نوشت؟

به نظر من، سه نکته در این زمینه هست که می‌شود گفت. یکی از دلایل قضیه این واقعیت است که کانت برحسب پیشه و حرفه اهل درس و دانشگاه بوده و هیچ فکری جز پیشه‌اش نداشته‌است. قدر مسلم این که او به سبکی بسیار ثقیل و استاد مآبانه چیز می‌نویسد و به اصطلاحات فنی و تخصصی و تقابل بر قرارکردن و جدول‌بندی و قرینه سازیهای پر طول و تفصیل سخت علاقه دارد.

اینها همه حاکی از استادمآبیهای اوست. اما نکته مهم دیگری که در خصوص نقدهای سه گانه او [نقد عقل محض و نقد عقل علمی و نقد قوه حکم] باید به خاطر داشته باشیم، این است که کانت زمانی شروع به نوشتن کارهای عمده‌اش کرد (یا لااقل کارهایی که امیدوار بود آثار عمده‌اش باشد) که نزدیک به شصت سال از عمرش می‌گذشت و دائما نگران بود که مبادا پیش از این که این مطالب را بر روی کاغذ بیاورد از دنیا برود.

آن صدها وصدها صفحه‌ای را که کانت بین سنین شصت و هفتاد نوشته، بدون شک بسیار به سرعت و به عجله به رشته تحریر درآورده است. پیداست که به شتاب کار می‌کرده و، به نظر من، این امر بسیار در عدم فصاحت نوشته‌اش (که گاهی مشکل می شود از آن سر در آورد) مؤثر بوده‌است. نکته دیگری که شاید به این وضوح نباشد این که کانت به آلمانی می‌نوشت و در آن روزگار هنوز قدری غیر عادی بود که یکی از فضلا بخواهد چنین کاری بکند. زبان آلمانی هنوز به عنوان زبانی درست و حسابی برای استفاده اهل تحقیق و دانشگاه کاملا مورد قبول نبود. مثلا لایب نیتس هرگز یک اثر جدی به آلمانی ننوشته است. همیشه یا به لاتین می‌نوشت یا به فرانسه.

در نتیجه، هیچ سبک و سنت جا افتاده‌ای در نثر فاضلانه و دانشگاهی وجود نداشت که کانت بخواهد مد نظر قرار بدهد. از ین جهت وضعش با کسانی مانند بارکلی و هیوم بسیار تفاوت می‌کرد، چرا که در زمان آنها زبان انگلیسی برای این گونه مقاصد عالمانه کاملا زبانی خوش دست و جا افتاده شده بود. به نظر من، این امر یقینا مشکلی برای کانت ایجاد می‌کرد، به این معنا که در زبانی که او مطالبش را به آن می‌نوشت، هیچ سرمشق شایسته‌ای نبود که از آن پیروی کند.

دشواریهای غیر ضروری نوشته‌های کانت یکی از تراژدیهای فکری است، چون برای فهم آثار کسی که احتمالا باید بزرگترین فیلسوف عصر جدید محسوب شود مانع و عایقی بوجود می‌آورد که نزد خیلی از افراد، چیرگی ناپذیر و بر طرف نشدنی است. نتیجه این شده که حتی پس از دویست سال، آثار او هنوز نزد بیشتر اشخاص تحصیلکرده، ناشناخته است . در ابتدا اشاره شد که کسانی که به طور جدی در فلسفه تحقیق می‌کنند اکثرا کانت را بزرگترین فیلسوفی می‌دانند که از زمان یونانیان قدیم تا امروز ظهور کرده‌است.

دو صفت در او موجب شده که شهرتش بالاستحقاق به چنین اوجی برسد. یکی دید فوق العاده نافذ اوست. کانت قادر به دیدن اشکالات عقلی و فکری در چیزهایی است که تا پیش از او، نزد دیگران مسلم و بدیهی و غیرقابل اعتنا دانسته می‌شده‌ است. توان او در این زمینه اعجاب‌انگیز است که باید ببیند مشکل در کجاست ( و این یکی از بزرگترین و بنیادی‌ترین استعدادهای فلسفی است) و تشخیص بدهد که درست در همان چیزی که همه بدون فکر و توجه و دغدغه از کنارش گذاشته‌اند، اشکال وجود دارد.

صفت دیگری که فکر می‌کنم شاید با تخصص و دانشگاهی بودن او ارتباط داشته است، قدرت استثنایی اوست برای این که متوجه بشود استدلالهایش مجموعا چگونه با هم جا می‌افتند و آنچه اکنون مثلا درباره فلان موضوع می‌گوید، ممکن است در آنچه قبلا در جای دیگر یا به مناسبت دیگری گفته چه بازتابی داشته باشد. از این جهت، او بسیار مراقب خودش است و در پیشه و تخصصی که دارد بسیار روشمند است. خرده کاری و سرهم بندی ابداً در شیوه کارش راه ندارد. احساس می‌کنید که سراسر کار عظیمی که می کند، به دقت تحت مراقبت و نظارت است. از این لحاظ، ناچارم بگویم که کسانی مانند لاک و بارکلی و حتی هیوم با وجود مقام و مرتبه بلندی که دارند به چشم من در قیاس با او، بیشتر مثل افراد متفنن جلوه‌گر می‌شوند.

[1]
. براین مگی /فلاسفه بزرگ/ ترجمه عزت‌الله فولادوند/ص 7

[2] Königsberg

[3]
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason

[4]
[4]
Immanuel Kant, Prolegomena (to Any Future Metaphysics)

[5]
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason

[6] Immanuel Kant, Critique of Judgment.

[7] Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Ethics.

[8]. در فرهنگ دینی غربیان به تبعیت از مسیحیت این مسئله به غلط جا افتاده است که اگر معتقد به علل و اسباب فیزیکی و مادی شویم دیگر جایی برای خدا نمی‌ماند. آنان تصور می‌کنند که علل و اسباب مادی در برابر خدا قرار دارد و با یکدیگر متعارض‌اند. بنابراین با پذیرش یکی باید از دیگری دست برداشت. اگر بگوییم که قرص آسپرین سردرد را تسکین می‌دهد دیگر نه جایی برای خدای شفا دهنده دردها می‌ماند و نه نیازی به اوست. اما در تفکر اسلامی به هیچ وجه بین این که ما علل و عوامل مادی و فیزیکی را بپذیریم و به علیت مطلق الهی قائل باشیم وجود ندارد. زیرا اصولا این دو نوع علت در ردیف هم قرار ندارند. بلکه رابطه آنها به اصطلاح طولی است یعنی علیت خداوند در طول علل و اسباب مادی قرار می‌گیرد نه هم عرض و در ردیف آنها. از آن گذشته پس از تحلیل دقیق و عمیق علت و معلول در فلسفه اسلامی نقش علل مادی به صورت علتهای اعدادی در می‌آید که کاملا با علیت خداوند که علیت ایجادی است متفاوت خواهد بود.(س)

[9] البته این سخن در مورد فلسفه غرب صادق است نه فلسفه اسلامی(س)

[10] Truths of reason

[11] Analytic propositions

[12] Terms غرض موضوع و محمول قضیه است.(مترجم)

[13] A priori

[14]
Independently of experience

[15] Contingent. یا ممکن الصدق.(مترجم)

[16] tautology

[17] Synthetic a priori [propositions]

[18]
Thing-in-itself

[19]
appearances

[20] .البته این سخن به این معناست که ما بعضی چیزها را با حواسمان درک نمی‌کنیم ولی دلیل بر این نیست که آنچه را که درک می‌کنیم به گونه‌ای غیر واقعی درک می‌کنیم.(س)

[21]
Sensible intuition

[22]
Impressions

[23]
Metaphysic of nature

[24]
Metaphysic of experience

[25] Form

[26] Essential form

[27] A posteriori

[28] Form of Sensibility

[29] یعنی درعین اینکه صدقشان ضروری است، نفیشان مستلزم تناقض نیست و محمول قضیه از تحلیل موضوع آن بدست نمی‌آید و به اصطلاح پیشینیان ما، حمل در آنها از قسم حمل شایع صناعی است، نه حمل اولی ذاتی. صدق قضیه ای مانند 5 = 2+3 ضروری است ولی هرقدر مفهوم 5 را تحلیل کنیم، مفهوم 2+3 از آن بدست نمی‌آید. (مترجم)

[30] Forms of the Understanding

[31] Forms of thought

[32] . این گونه برخورد با مسائل کلامی متأسفانه در الاهیات مسیحی امری ریشه‌‌دار است. آنان به هر مسئله غیرقابل فهم یا غیر معقولی که در مسیحیت برخورد می‌کنند به همین گونه آن را حل و فصل می‌کنند که این امر به ایمان مربوط است و نه به عقل. به همین جهت است که به راحتی و بدون آن که به مشکلی برخورد کنند مسئله کاملا نامعقول و متناقض تثلیث را برای خود حل کرده‌اند. در آنجا هم آنان می‌گویند این مسئله به ایمان مربوط است و نه به عقل. به هرحال باید گفت که نه تنها اثبات خداوند دور از عقل و غیر برهانی نیست بلکه در فلسفه اسلامی دلایل محکم و قانع کننده‌ای برای آن وجود دارد به طوری که بعضی از آن برهانها را می‌توان به عنوان اولین مسئله فلسفی طرح کرد, به گونه‌ای که نیاز به پذیرش هیچ مقدمه‌ای پیش از آن نباشد.

[33]
Categorical Imperative

[34] maxim