انتقاد

دکتر «محمد دهقانی»: آنچه نباید از فردوسی بیاموزیم!

اشاره: این مقاله در اصل متن سخنرانی نویسنده است که در دیماه سال ۱۳۹۲ در فرهنگسرای فردوسی مشهد ایراد شد. متأسفانه بسیاری از کسانی که شنوندۀ آن سخنرانی بودند، بر خلاف نظر و غرض اصلی سخنران آن را به مخالفت با فردوسی و شاهنامه تعبیر کردند و مرا، که خود از دوستداران شاهنامه و مجموعۀ فرهنگی گرانقدری هستم که در قالب ادبیات کهن فارسی بر جای مانده است، متهم کردند به این که از سر نامجویی و عقدهگشایی به مخالفت با فردوسی و شاهکار بیهمانند او برخاستهام. به مصداق «الحب یُعمی‌و یُصِم» (عشق آدمی‌را کور و کر میکند)، فردوسی دوستان و شاهنامهستایان حاضر در آن جلسه هم، به جای پرداختن به سخنان و استدلالهای من، بیدرنگ به سراغ نیت و انگیزهام رفتند و به نفی و انکار شخصیتم پرداختند. سخن من همه این است که ما نباید شاهنامه یا دیگر متون ادبی خود را مقدس و مصون از خطا یا به اصطلاح وحی منزل تلقی کنیم. ما، در مقام بشر امروز، از این متون هنگامی‌بهره‌مند میشویم که با آنها به گفت وگویی انتقادی روی آوریم و در حد امکان پرسشهای امروزین خود را با آنها در میان بگذاریم. یکی از ویژگیهای مهم همۀ شاهکارهای ادبی این است که در برابر پرسشهای تازه تاب می‌آورند و، افزون بر آن، اصلاً بر اثر پرس وجوی انتقادی است که جانی تازه میگیرند و تأثیر زندگی‌بخش خود را همچنان حفظ میکنند. اگر چنین پرس وجو و گفتو گویی در کار نباشد، متن ادبی بهزودی دچار بیکارگی و انجماد میشود و در زندان- موزۀ تاریخ ادبی یا تاریخ زبان گرفتار می آید و پیوند زندۀ خود را با مخاطبانش از دست میدهد. تبدیل کردن شاهکارهای ادبی به متون مقدس و پرهیز از چون و چرا دربارۀ آنها به معنی بیرون راندن این شاهکارها از عرصۀ پرکشمکش زندگی و در نهایت به فراموشی سپردن آنهاست. از سوی دیگر، باید بپذیریم که آثار بزرگ ادبی ویژگیهای زمانمند و مکانمندی هم دارند که به ما اجازه نمیدهند از آنها انتظار بیجا داشته باشیم و بخواهیم به مسائل امروزی ما پاسخهایی بدهند که از حد امکان و ظرفیت آنها بیرون است. به عبارت بهتر باید حد انتظار خود را از این آثار معلوم کنیم و بدانیم که چه چیزهایی را میشود از آنها آموخت و چه چیزهایی را نمیتوانیم و نباید از آنها بیاموزیم. ایرادهایی که در نوشتار زیر به فردوسی و شاهنامه وارد شده در حقیقت ایراد به کسانی است که از یک سو میخواهند شاهنامه و سرایندۀ آن را فراتر از حد هر پرسش و انتقادی بنشانند و از دیگر سو مدعیاند که شاهنامه میتواند به همۀ مسائل امروزی ما پاسخی درخور و معقول بدهد. چنین دعوی‌هایی حاصلی ندارد جز این که آزادی متن ادبی را نقض کند و آن را در حصار تنگ مرام و مسلک مدعیان به بند کشد. به گمانم، وظیفۀ ما امروزیان است که با خوانش انتقادی خود متون کلاسیک ادب فارسی را از دایرۀ تنگ تقدس بیرون آوریم و در عرصۀ پهناور گفت وگو با جهان و انسان امروزین به تکاپو واداریم. مقالۀ زیر به همین منظور نوشته شده و نویسنده امیدوار است که سرآغاز بحثی انتقادی و تأمل آمیز دربارۀ سایر شاهکارها و آثار مهم ادبیات فارسی باشد.

نباید از فردوسی یا سایر بزرگان ادبیات کلاسیکمان انتظار داشته باشیم که هرچه گفته‌اند مناسب احوال امروزی ما باشد و به کارمان آید. اما دست کم این انتظار را میتوانیم از خودمان داشته باشیم که هرچه را آن بزرگان گفته‌اند به دیدۀ قبول ننگریم و بی تأمل و بی چون و چرا نپذیریم. بی‌گمان سخنان بسیاری از فردوسی آموخته‌ایم و باز هم باید بیاموزیم. اما در میان انبوه سخنان ارزشمند فردوسی نکته‌هایی هم هست که به گمان من نباید آنها را از او فرا بگیریم. در این جا به برخی از مهمترین آنها اشاره میکنم.

فردوسی «خرد» را بسیار می ستاید و آن را بهترین چیزی میشمرد که خدا به انسان داده است، اما هیچ تعریفی از خرد به دست نمیدهد. اگر از او بپرسیم که خرد چیست، پاسخی میدهد که مبهم تر است: «خرد چشم جان است» یا «خرد نگهبان جان و چشم و گوش و زبان است»:
خرد چشم جان است چون بنگری     که بی چشم شادان جهان نسپری
نخست آفرینش خرد را شناس      نگهبان جان است و آن سه پاس
سه پاس تو چشم است و گوش و زبان     کزین سه بود نیک و بد بیگمان (۱/۵: ۲۵-۲۷)[i]

سرانجام هم با این ادعا که خرد و جان را نمیشود وصف کرد و اگر هم بشود کسی را یارای شنیدنش نیست، موضوع سخن را یکباره عوض میکند:
حکیما چو کس نیست گفتن چه سود؟ ازین پس بگو کافرینش چه بود (۱/۵: ۲۹)

در جایی خرد را «شناسندۀ نیک و بد معرفی» میکند(۳/۴: ۱۰) که نه تعریف منطقی خرد بلکه بیان کار و کنش (function) آن است. تازه باید پرسید که مقصود از نیک و بد آیا نیک و بد اخلاقی است یا هر نیک و بد دیگری؟ پرسش دیگر این است که خرد چگونه و با چه سنجه و معیاری کار خود را انجام میدهد؟ فردوسی خرد را «رهنما» و «دلگشا» و یاور انسان «به هر دو سرای»(۱/۴: ۱۸) میداند و مدعی است:
کسی کو خرد را ندارد به پیش دلش گردد از کردۀ خویش ریش (۱/۴: ۲۲)

با این اوصاف، به نظر میرسد که از دیدگاه فردوسی آدمی‌ باید در هر حال و وضعی پیرو خرد باشد. اما بعد با کمال تعجب از او میشنویم که جنگ را نمیشود با خرد همراه کرد:
چو همره کنی جنگ را با خرد دلیرت ز جنگاوران نشمرد
خرد را و دین را رهی دیگرست سخنهای نیکو به پند اندرست (۲/۱۰۳: ۵-۶)

حاصل این که شجاعت در جنگ با خرد جور در نمیآید و حساب دین و خرد از جنگ و دلاوری جداست. نفی خردورزی در جنگ ــ با توجه به مفهوم وسیعی که خرد در شاهنامه دارد ــ به معنی نفی هر گونه مدارا و رعایت موازین اخلاقی در مواجهه با کسانی است که دشمن تلقی میشوند. فرمان هولناکی که کیکاووس در جریان حمله به مازندران صادر میکند مصداق آشکار همان کاری است که امروز در فرهنگ سیاسی جهان به آن «نسلکشی» میگویند. او به گیو مأموریت میدهد که دو هزار سپاهی زبده با خود بردارد و «پیر و جوان» مازندرانیان را از دم تیغ بگذراند و هر جا را که آباد میبیند به آتش بکشد. چنین است که زنان و کودکان و حتا پیرمردان عصا به دست آن دیار هم به دست سپاه کاووس قتل عام میشوند و شهر مازندران تا یک هفته در گرداب بی‌امان آتش سوزی و غارت غوطه میخورد (برای رعایت اختصار بعضی ابیات را حذف کرده ام):
بفرمود پس گیو را شهریار      دو باره گزیدن ز لشکر هزار
[…] هر آن کس که بینی ز پیر و جوان      تنی کن که او را نباشد روان
و زو هر چه آباد بینی بسوز     شب آور هر آن جا که باشی به روز
[…] کمر بست و رفت از در شاه گیو     ز لشکر گزین کرد گردان نیو
بشد تا در شهر مازندران       ببارید شمشیر و گرز گران
زن و کودک و مرد با دستوار      نیافت از سر تیغ او زینهار
همی‌سوخت و غارت همی‌کرد شهر     بپالود بر جای تریاک زهر
[…] چو یک هفته بگذشت ایرانیان      ز غارت گشادند یکسر میان (۲/ ۱۳-۱۴: ۱۶۷-۱۸۵)

بیخردی در جنگ در واقع ملازم است با بیرحمی‌و بی‌عاطفگی در قبال دشمن و به ویژه در برابر مردم بی سلاح و بی دفاعی که گناهی ندارند جز این که صرفاً از تیره و تبار دشمناند. به علاوه، بیخردی جنگسالارانه جایی برای آشتی و مسالمت جویی باقی نمیگذارد و باعث استمرار کین توزی و کشتار میشود.

وسعت مفهوم خرد هم در شاهنامه  چنان است که آن را از دایرۀ هر تعریف و توصیفی بیرون میبرد و به جوهری بدل میکند که جامع همۀ هنرها و فضایل است. چنان که در جایی از زبان موبد موبدان بهرام گور در پاسخ فرستادۀ قیصر روم میخوانیم که خرد نامهای بسیار دارد و از جمله نامهای فراوان آن اینهایند: مهر، وفا، راستی، زیرکی، بردباری، و رازداری. آن فرستاده که از کشور فلاسفه آمده بود، لابد از سر شرم یا ترس یا برخی ملاحظات سیاسی، به آن موبد نگفت که آنچه تو میگویی نوعی سفسطه و لفاظی و «این همان گویی» فارغ از استدلال است. و اگر هم جرأت میکرد و چنین میگفت، پاسخش از نظر فردوسی معلوم بود:
همه دانش من به بیچارگی است     به بیچارگان بر بباید گریست
تو خستو شو آن را که هست و یکیست     روان و خرد را جز این راه نیست
ایا فلسفه‌دان بسیارگوی     بپویم به راهی که گفتی مپوی (۳/۲۸۷: ۳-۵)

از موارد کاربرد خرد در شاهنامه دست کم به یک نکتۀ مهم پی میبریم و آن این که خرد از نظر فردوسی هر چه باشد نیرو یا نهادی نیست که به پرسشگری و چون و چرا در کار خدا و هستی بپردازد. این نکته ای است که فردوسی از همان آغاز شاهنامه به خواننده اش گوشزد میکند و علت مخالفتش با فلسفه نیز همین است. از دیدۀ او، جان و خرد چون آفریدۀ خدایند نمیتوانند شناسای او باشند. و آدمی‌چارهای ندارد جز این که از «گفتار بیکار» متکلمان و فلاسفه بپرهیزد و به هستی خدا اقرار کند:
به بینندگان آفریننده را     نبینی، مرنجان دو بیننده را
سخن هر چه زین گوهران بگذرد     نیابد بدو راه جان و خرد
خرد گر سخن برگزیند همی      همان را ستاید که بیند همی
ستودن نداند کس او را چو هست     میان بندگی را ببایدت بست
خرد را و جان را همی‌سنجد او      در اندیشۀ سخته کی گنجد او
بدین آلت رای و جان و زبان      ستود آفریننده را کی توان
به هستیش باید که خستو شوی      ز گفتار بیکار یکسو شوی
پرستنده باشی و جوینده راه       به ژرفی به فرمانش کردن نگاه
توانا بود هر که دانا بود      ز دانش دل پیر برنا بود
ازین پرده برتر سخن گاه نیست       ز هستی مر اندیشه را راه نیست (۱/۳-۴: ۵-۱۵)

کسی حق ندارد دربارۀ هستی به «پرسش و داوری» بپردازد. آن کس که چنین کند و به هستی خدا معترف نباشد، «دلش کور» و «سرش بیخرد» است و «خردمند» اصلاً او را از زمرۀ «مردمان» نمیشمرد. حتا خور و خواب و نشست و برخاست با چنین کسی روا نیست:
چو گردون به اندیشه زیر آوری       ز هستی مکن پرسش و داوری
نشاید خور و خواب، با آن: نشست      که خستو نیاید به یزدان که هست
دلش کور باشد سرش بیخرد      خردمندش از مردمان نشمرد (۲/۴۲۰: ۱۱-۱۳)

در پایان «پادشاهی شاپور شاپور» فردوسی به خوانندۀ کتابش توصیه میکند از کوشش و پژوهش برای پی بردن به راز جهان دست بردارد تا گرفتار درد و رنج نشود:
میاز و متاز و مناز و مرنج      چه یازی به کین و چه نازی به گنج
که بهر تو این است از این تیره گوی      هنر جوی و راز جهان را مجوی
که گر باز یابی بپیچی ز درد        پژوهش مکن، گرد رازش مگرد (۶/۳۵۱: ۳۱-۳۳)

یکی از پیامدهای این پژوهش ستیزی و استدلال گریزی فردوسی تعارض و تناقضی است که در برخی آموزه هایش میبینیم. وقتی افراسیاب به دست کیخسرو کشته میشود، فردوسی نتیجه میگیرد که افراسیاب چون بدکنش بود دچار چنین سرنوشتی شد و «به فرجام بر بدکنش بد رسد». سپس تأکید میکند که فرمانروای خونریز و ستمگر «مکافات یابد ز چرخ بلند»:
ز کردار بد بر تنش بد رسید       مجوی ای پسر بند بد را کلید
چو جویی بدانی که از کار بد      به فرجام بر بدکنش بد رسد
سپهبد که با فر یزدان بود     همه خشم او بند و زندان بود
چو خونریز گردد بماند نژند      مکافات یابد ز چرخ بلند (۴/۳۲۲-۳۲۳: ۲۳۶۹-۲۳۷۲)

از این سخنان طبعاً نتیجه میگیریم که دنیا دار مکافات است، اما فردوسی خود این اصل را نمیپذیرد و سخت منکر آن است:
چپ و راست هر سو بتابم همی     سر و پای گیتی نیابم همی
یکی بد کند نیک پیش آیدش     جهان بنده و بخت خویش آیدش
یکی جز به نیکی زمین نسپرد      همی‌از نژندی فرو پژمرد (۲/۳۵۸: ۲۲۹۱-۲۲۹۳)

فردوسی بر مبنای اعتقاد اسلامی اش خدا را همه کارۀ جهان میداند. خداست که یکی را «فرّ و اورند» میدهد و دیگری را «شوربختی» و «نیاز و غم و درد»:
رهایی نیابد سر از بند اوی یکی را بود فرّ و اورند اوی
یکی را دگر شوربختی دهد نیاز و غم و درد و سختی دهد (۳/۷۷: ۸۱۹-۸۲۰)

و با این همه، به نظر او همۀ کارهای خدا در زمین و آسمان دادگرانه است:
ز رخشنده خورشید تا تیره خاک همه داد بینم ز یزدان پاک (۳/۷۷: ۸۲۱)

کسی که معتقد به این اصل است قاعدتاً نباید موجود دیگری را در این عالم منشأ اثر بداند و در سرشت جهان نشانی از بیدادگری ببیند. اما شکایت از جهان فریبنده و بیدادگر و نکوهش آن یکی از مضامین اصلی و مکرر شاهنامه است. در همان آغاز شاهنامه، بلافاصله پس از مرگ کیومرث، جهان را «فریبنده» و «سر به سر چون فسانه» میشمرد:
جهان فریبنده و گرد گرد ره سود بنمود و خود مایه خورد
جهان سر به سر چون فسانه است و بس نماند بد و نیک بر هیچ کس (۱/۲۵: ۶۹-۷۰)

از این پس، با مرگ هر شاه یا پهلوانی، جهان آماج نکوهش و سرزنش شاعر میشود:
جهانا مپرور چو خواهی درود       چو می‌بدروی پروریدن چه سود (۱/۳۷: ۴۷)
جهانا سراسر فسوسی و باد       به تو نیست مرد خردمند شاد (۱/۱۵۷: ۱۰۶۸)
جهانا چه خواهی ز پروردگان       چه پروردگان، داغ دل بردگان (۲/۳۹۱: ۱۹۷)

گردون هم، مثل خدا، دهندۀ «تاج و تخت و بلندی» و نیز موجب «تیرگی و نژندی» است:
اگر با تو گردون نشیند به راز هم از گردش او نیابی جواز
همو تاج و تخت و بلندی دهد همو تیرگی و نژندی دهد (۱/۳۰۶: ۳۲۴-۳۲۵)

در چند بیت خدا را پی‌درپی میستاید و او را دهندۀ شادی و غم میداند و درست دو سه بیت بعد «گنبد تیزگرد» را دهندۀ شادمانی و درد معرفی میکند:
به نام خداوند خورشید و ماه      که دل را به نامش خرد داد راه
خداوند هستی و هم راستی       نخواهد ز تو کژی و کاستی
خداوند کیوان و بهرام و شید      ازومان نوید و بدومان امید…
جز او را مدان کردگار بلند       کزو شادمانی و زو مستمند…
چنین آمد این گنبد تیزگرد      گهی شادمانی دهد گاه درد (۳/۱۰۵-۱۰۶: ۱-۱۵)

به نظر میرسد باورمندی فردوسی به دو منبع شناخت متعارض، که یکی برگرفته از سنت اسلامی‌ و دیگری حاصل فرهنگ ایران باستان است، او را به تعبیر روانشناسان دچار ناهماهنگی شناختی (cognitive dissonance) کرده است. فردوسی خود تا حدی متوجه این تعارض هست، و برای رفع آن دست به دامن تأویل میشود. در همان آغازشاهنامه، ذیل «گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه»، میخوانیم که
تو این را دروغ و فسانه مدان به یکسان رَوشن زمانه مدان
از آن هرچه اندر خورد با خرد دگر بر ره رمز معنا برد (۱/۱۲: ۱۱۳-۱۱۴)

او البته خود هیچ توضیحی در این باره نمیدهد که دریافت معنا «بر ره رمز» دقیقاً یعنی چه، و با چه روش و ابزاری میشود این کار را انجام داد. آیا خرد هم در این کار دخیل است و اگر هست چگونه و تا کجا؟ تنها از یک اشارۀ او در «داستان رستم و اکوان دیو» میتوان دریافت که منظور او از «معنا بردن بر ره رمز» همان تأویل است:
تو مر دیو را مردم بد شناس کسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی ز دیوان شمر مشمرش آدمی‌(۳/۲۹۶-۲۹۷: ۱۳۴-۱۳۵)

نکتۀ جالب توجه این که فردوسی در این تأویل خود به ریشه‌شناسی عامیانه هم میپردازد و میگوید که واژۀ «اکوان» را میشود برگرفته از گوان دانست و گوان جمع «گو» است به معنی پهلوان:
گو آن پهلوانی بود زورمند به بازو ستبر و به بالا بلند
گوان خوان تو اکوان دیوش مخوان نه بر پهلوانی بگردد زبان؟ (۳/۲۹۷: ۱۳۷-۱۳۸)

و البته از این دست ریشه شناسیهای عامیانه باز هم در شاهنامهدیده میشود.

غرض این که فردوسی برای گریز از تعارض شناختی خود به تأویل یا به اصطلاح امروزیها هرمنوتیک متن پناه میبرد، اما هیچ حد و مرز یا قاعده و روشی برای این کار به دست نمیدهد. تلقی فردوسی از خرد و تأویل و رابطۀ این دو با هم خود میتواند موضوع بحثی مفصل و جداگانه باشد که فعلاً محل اعتنای من نیست. روشن است که خرد، با هر تلقی ای که فردوسی از آن دارد، در جریان تأویل دخیل است. لیکن فردوسی از آن فقط برای توجیه سخنانی بهره میگیرد که میراث خردمندان پیشین است. کنجکاوی و پرسشگری در آنچه از دیدگاه فردوسی حقایق مسلم فرض میشود نه تنها خردمندانه نیست بلکه گونه‌ای گناهکاری و پیروی از دیو است. فراموش نکنیم که هوس پرواز را دیو به سر کاووس میاندازد و او در نتیجۀ این هوس دست به ابتکار و اختراع میزند و با ترفندی تحسین‌انگیز در آسمان به پرواز در می آید. اما فردوسی، چه از زبان خود و چه از زبان پهلوان بزرگی چون گودرز، او را به سبب کنجکاوی و فکر بکرش به شدت مینکوهد:
بدو گفت گودرز بیمارستان        تو را جای زیباتر از شارستان
[…] به جنگ زمین سربهسر تاختی      کنون بآسمان نیز پرداختی؟
پس از تو بدین داستانی کنند       که شاهی برآمد به چرخ بلند
که تا ماه و خورشید را بنگرد       ستاره یکایک همه بشمرد
همان کن که بیدار شاهان کنند       ستوده تن و نیکخواهان کنند
جز از بندگی پیش یزدان مجوی      مزن دست در نیک و بد جز بدوی (۲/۹۸-۹۹: ۴۰۴-۴۱۵)

فردوسی کنجکاوی و ماجراجویی کیکاووس را بارها نکوهیده است تا جایی که خوانندۀ شاهنامه احساس میکند که کاووس از منظر فردوسی مظهر بیخردی و ندانم‌کاری است. در عوض، فریدون را در سراسر شاهنامه مظهر اعلای خرد و دانش و فضیلت و خلاصه نمونۀ برتر پادشاهی آرمانی و تمام عیار میبینیم. اما این پرسش را هم باید به جد مطرح کنیم که از دیدگاه انسان امروز راستی کدامیک بهترند؟ فریدونی که بر اساس قواعد حکومت پدر- شاهی پسرانش را تا هنگام بلوغ بینام و نشان نگاه میدارد تا آنها را در بزرگسالی بیازماید و به تناسب سرشتشان نامی‌بر آنها بنهد؛ خودش برایشان زن برمیگزیند و زنانشان را هم خود نامگذاری میکند؛ خود تصمیم میگیرد که کدام بخش مملکتش را به کدام فرزندش وانهد و به این ترتیب احساس تبعیض و خصومت را میان سه برادر دامن میزند و در نهایت هر سه را قربانی خودرایی و کینه توزی خویش میکند؛ یا کاووسی که با همۀ جاه طلبیها و ماجراجوییها و کژکرداریهایش زبان پوزشخواهی و ابراز پشیمانی هم دارد و به زیردستانش اجازه میدهد که از او انتقاد و حتا بیمحابا نکوهش و سرزنشش کنند؛ کاووسی که رستم به حرم سرایش یورش میبرد و زن سوگلی اش را سر میبرد و او نمیتواند یا نمیخواهد که مؤاخذه اش کند. از پسند فردوسی و انسانهای روزگار او که بگذریم، گمان میکنم اگر انسانهای آزاداندیش امروز را مجبور کنند که از میان فریدون و کاووس یکی را برای حکومت بر خود برگزینند احتمالاً دومی‌را بیشتر ترجیح میدهند.

در آموزه های اخلاقی فردوسی هم گاهی تعارض دیده میشود. جایی کین‌خواهی فریدون را میستاید و «کاری ایزدی» میشمرد:
فریدون ز کاری که کرد ایزدی      نخستین جهان را بشست از بدی
یکی پیشتر بند ضحاک بود     که بیدادگر بود و ناپاک بود
و دیگر که گیتی ز نابخردان      بپردخت و بستد زدست بدان
سدیگر که کین پدر بازخواست      جهان ویژه بر خویشتن کرد راست (۱/۸۵: ۴۹۴)

و جایی دیگر میگوید:
پرستندۀ آز و جویای کین به گیتی ز کس نشنود آفرین (۴/۳: ۵)

همه جا خواننده را دعوت میکند که از آزمندی بپرهیزد و قانع و بسنده کار باشد و از مال دنیا چیزی برای پس از مرگ باقی نگذارد. آن گاه خود در روزگار پیری از پادشاهی چون محمود «دینار» میخواهد:
همی‌چشم دارم بدین روزگار که دینار یابم من از شهریار
که از من پس از مرگ ماند نشان ز گنج شهنشاه گردنکشان (۵/۴۴۱: ۲۷-۲۸)

خلاصه آنچه نباید از فردوسی یا هر کس دیگری بیاموزیم اینهاست: