پیش از این که به شعرها ـ یا در واقع شعر اصلی بصیرت سایه‌هاـ بپردازم، لازم می‌بینم به دو نکتۀ نه چندان موافق هم اشاره کنم،که البته در زمینۀ ایضاح شعرها و موضوع مقاله، بی تأثیر نیستند:

1. من اولین بار آقای صفریان را چندین سال ـ شاید بیش از ده سال پیش ـ در یک میهمانی که ناشر من ـ طبق علاقه‌اش ـ به مناسبت یکی از سفرهای گاهگاهی من از بوشهر به تهران ترتیب می‌داد، دیدار کردم و با او و شعر درخشان او (همین شعر بصیرت سایه‌ها) آشنا شدم. اما آن قرائت یا به قول فرنگی‌ها، ورسیونی که من نخستین بار شنیدم، صورتی دیگر یا ساختاری دیگرگونه داشت، و آقای صفریان حتماً یادشان است که من ارزش آن شعر را با ملاک تقریبیِ «سرزمین هرز» توماس الیوت سنجیدم. شعر درآن روز، مقالۀ کنونی را همراه نداشت، پس، زمینه‌ای القایی به شنونده نمی‌داد. دیگر این که ساختار شعر، زیر مراقبت نقادی و تفکر نیمه‌عرفانی امروزی قرار نگرفته بود و مستقیم با شنونده ـ‌ یا خواننده ـ درگیر می‌شد؛ که به گمان من این ویژگی، شعر را زیباتر و ناگهانی‌تر در برابر شنونده یاخواننده به نمایش در می‌آورد. در این یادآوری قصد آن ندارم که شکل و ساختار امروزی شعر را در ارزش‌گذاری، به صورتی نازل‌تر تقلیل دهم. بلکه

می‌خواهم بگویم شعر، به گونه‌ای مؤید تفسیر مقاله مؤخرۀ خود قرار گرفته؛ و مقاله نیز به گونه‌ای مفسر شعر، به گونه‌ای مؤید تفسیر مقاله که به یک تعبیر، مکمل هم‌اند و خواننده را به دوایر تو در توی ذهنیات پرتحرک و متعالی آن حضرت و اینجا آقای صفریان هدایت می‌کنند.

2. اخیراً مقاله‌ای ، یا در واقع نقد گونه‌ای علمی از خواننده‌ای به دفتر نشریه‌ای که من در آن دو روز در هفته کار می‌کنم، رسید، که نظر به جنجال‌های این سال‌ها دربارۀ «زبان بودن شعر» یا به تعبیر دیگر ـ با مصدرمجهول ـ «زبانیت محض شعر» داشت. مقاله با تکیه بر یافته‌های تازه علم زیست‌شناسی، فیزیولوژی، مستدلاً با شواهد کافی ثابت می‌کرد که: خاستگاه یا به زبان من، کنام و خفیه‌گاه و رؤیا که زمینه‌ساز بروز حالات شعری هستند، در نیمکرۀ راست مغز جای دارد: و خاستگاه زبان و تکلم، در نیمکرۀ چپ، خوب، این نظریۀ سر راست علمی، خیلی صریح نافی گزاره‌پردازی کسانی است که زبان و بازی زبانی را اصل اولیه شعر قرار می دهند. البته، این پذیرش ما به این مفهوم نیست که دو نمیکره مغز پیوسته و به طور قاطع دو وظیفه متمایز انجام می‌دهند. آفریننده، مغز وکل وجود انسان را چنان منظم و یک‌پارچه پرداخته، که نه تنها، ذهن ـ در بخش جغرافیایی خیال ـ از کارکرد نیمکره چپ مدد می گیرد و مثلاً شعر، زبان را محمل بروز مادی خود، یعنی نوشتن قرار می‌دهد، بلکه تمامی سلول‌ها و تارهای اعصاب و خون و رگ و پی ما پیوسته در تعاطی ازلی و ابدی هستند، و فی المثل، زبان نیز برای معنا دادن به هستی خود و تبدیل شدن به «کلمه» ـ که در اول بود و در آخر بود و کلمه خدا بود ـ نیاز به تعامل و توسل به خیال و رویا و ناخودآگاه دارد و این تمنا را عملی می‌سازد. حتی می‌توان کمی با طرفداران «زبانیت محض» ـ با احتیاط همراهی کرد که: زبان به خاطر تصدیق موجودیت خود، به سراغ شعر می‌رود تا وجود خود را معنا بخشد. تکمله و ختم دو نکته فوق الذکر این که:

اولاً موضوع نایکجایی یا «این همانی» شعر و زبان، پیش از احکام اخیر علمی، با بیانی فلسفی، به ویژه از طرف نیچه، که فیلسوفی نیمه‌ شاعر است، بیان شده. او در جدلش با افلاطون، واضع مُثُل اعلا، که با ایجاد صورت‌های واقعی و مثالی کامل برای انسان و چیزها و استیلای دیدگاه آپولونی بر دیدگاه دیونیزوسی، که موجد تراژدی و شعر آن‌ها بود، به نوعی او را بانی مرگ تراژدی ‌ـ و به تعبیر امروزی ما، شعر می‌دانست. زیرا می‌دانیم که شاعران در مدینۀ فاضله افلاطون راهی نداشتند ـ امروز نیز مدعیان «زبانیت محض»‌ شعرـ در نحله فکری پست مدرنیسم ـ می‌توانیم بگوییم که : شعر ـ منشأ خردگرایی مدرنیته ندارد که مورد تهاجم اندیشه‌های پست مدرن قرار بگیرد. چرا که دریافته‌ایم خلق ژانرهای جدید و درخشان شعری باعث شد تا شاعرانی چون گوته، ریکله، الیوت و بودلر به وجود آیند، در نهایت، در شعر خود این شاعران، نومیدی از توفیق مدرنیته تجلی پیدا کرد و زمینه را برای رویکردهای تازه تر و دوباره‌تر فراهم نمود. ثانیاً حالا به چگونگی و چیستی شعر سر و کار پیدا می‌کنیم، که عرصۀ خوب و مناسبی را آقای صفریان، در شعرش و در تأملاتش در شعر، برای ما باز کرده است. صفریان، اولاً به عرصۀ فلسفه، علم و کل هستی از دیدگاه‌های مختلف وارد شده و کوشیده، از جمع بسیاری کمیات و کیفیات و نظراتی که انسان در مورد آن‌ها بیان داشته سود جوید و پس از تفکیک و استقراء و تعمیم و تجزیه و تحلیل، به مطلوب نهایی خود که حقیقت شاعرانه است، برسد؛ و از دیدگاهی ـ البته قابل نقد علمی ـ به آن رسیده است. چون مؤخره کتاب شعر صفریان جامع و رساننده است، ما زحمت تکرار مباحث جدی و تفصیلات او را به خود و شما شنوندگان عزیز نمی‌دهیم و حوالتتان می‌دهیم، حتماً، به مطالعۀ شعر و مؤخره فلسفی آن، تنها به یکی دو نکته اصولی و تا حدودی راه گشا اشاره می‌کنیم: صفریان از نظرات «استیس» اول استفاده می‌کند، این اندیشمند ـ شعر را به عنوان حقیقتی جداگانه قبول ندارد و آن را حسی می‌داند که فقط با آرایۀ کلام مصداق پیدا می‌کند، که چون این جامۀ فاخر را (بدیع، تشبیه، تمثیل، استعاره و …) از آن بگیریم، چیزی از آن باقی نمی‌ماند. ما این نظریه را در رد محضیت زبان بیان کرده و مردودش اعلام داشتیم، آقای صفریان نیز، از مسیر دیگر همین کار را کرده است. صفریان از نظریات افلاطون هم سود جسته، که اعتقاد به مُثُل اعلا دارد و واقعیات موجود و موجودیت اکنونیِ‌ جهان را سایه‌وار و اعتباری و در واقع بی‌اعتبار می‌انگارد؛ و گفتیم که او اصلاً شاعران را قبول ندارد.
از نظر «برکلی» و «جان لاک» هم بهره می گیرد و در اینجاها کوشش بیشتری به خرج می‌دهد، تا از خاستگاه نظرات و مثال‌های آنان ـ در تلفیق با دیدگاههای خودش ـ به منظر دلخواه خویش، که «حضور حقیقت شاعرانه، در کنار مثلاً حقیقت علمی یا فلسفی است» دست پیدا کند. که در حدی نسبی توفیق می یابد.

«مثلاً ‌برگ سبزی را در نظر بگیریم.برکلی، سبزی برگ را موضوع بحثی ماهرانه قرار داده، سایر کیفیات اشیاء را با آن مخلوط کرده، اعلام می‌کند: نظر به این که سبزی این برگ برای هیچ دو بیننده‌ای، یکسان نیست و در ناظر واحد هم، در هیچ دو لحظه‌ای به یک حالت جلوه‌گر نمی‌شود، نتیجه می‌گیریم که این سبزی، به خودی خود موجود نیست. مگر این که به وجود آن اقرار شود، و چون پیش از اقرار به آن اندیشه شده است نتیجه می‌گیریم که وجود جهان منوط به ذهن و اندیشه به آن است، و حقیقت آن نیز امری سراسر ذهنی است. جان لاک و دکارت نیز از یک راه به دو نتیجۀ متفاوت می‌رسند، جان لاک واقعیت جهان را می‌پذیرد؛ اما به شرط حضور انسان اندیشنده و دکارت نیز به همین ترتیب، ولی افزوده‌ای دارد که: آن چه دارای وجود واقعی نظیر امتداد و جسمیت و حرکت است اموری واقعی است به علاوه گوهر اندیشه انسان و غیر از آن اگر هم چیزی باشد (مثل پروردگار، یا شعر یا گوهر هنر) شناخت آن ممکن نیست.»

صفریان نتیجه می‌گیرد که این سردرگمی و نارسایی احکام فلسفی و مورد تردید قرار دادن کل جهان از یک نارسایی و ناتمامی ناگفته سرچشمه می‌گیرد. او برای ایضاح فکر خود به همان برگ و سبزی آن بر می‌گردد. نخست این که واقعیت سبزی برگ، به تعبیر علم این است که «برگ از انبوه فشرده‌ای از مولکول‌هایی معلوم تشکیل شده که در برابر تابش نور عکس‌العمل نشان می‌دهد. یعنی بعضی از نورها را با طول موج معین جذب می‌کند و بعضی را پس می‌دهد. نتیجه این می‌شود که ما آن را سبز ببینیم.» صفریان، این تعبیر را هم با این تفسیر رد می‌کند که: معنای این حکم این است که هر چند برگ، رنگ، بو و غیره، بر اعصاب ما اثر می‌گذارند، ولی حاصل این تأثیر این است که باز به کمیتی دیگر تبدیل می‌شوند. یعنی حقیقت هر چه هست علمی است و آن چه انسان از این فعل وانفعالات در می‌یابد سراسر ذهنی و وهمی است. اما صفریان دامنۀ این چند و چون علمی ـ فلسفی را رها نمی‌کند. او می‌کوشد به این مرحله برسد که غیر از آن گزاره‌های علمی محض که به نتیجۀ دلخواه نمی‌رسند، با کشاندن بحث به حضور آدمی در برابر شیئی (مثلاً برگ) و ادراک دیگری از رنگ و عطر و گرما یا حالاتی که برگ در حضور انسان از آن دارا می‌شود و تبیین علمی از آن سر در نمی‌آورد، می‌کوشد به استنتاج دلخواه برسد و بگوید که: ((حقیقت شاعرانه)) وجود دارد. ولی این حقیقت به کمند ادراک علمی نمی‌افتد، چرا که از حیطۀ عملکرد آن دور است و یا از جنس آن نیست. پس به نتیجه می‌رسد که حقیقت به دو گونه است:

  1. حقیقت علمی و عقلی ـ و آن حقیقتی است که از نتیجه‌ای که عقل از تحلیل تصورات دربارۀ «جهان فی نفسه» به دست می‌آورد، حاصل می‌شود.
  2. حقیقت شاعرانه ـ‌ و آن عبارت است از درک واقعیت امور آن‌طور که در برابر انسان جلوه می‌کند. صفریان،‌ پس از این دو گزاره، سه مسأله دیگر را پیش می کشد: الف) وقتی شیئ در برابر انسان قرار می‌گیرد. ب ) وقتی انسان در برابر شئ قرار می‌گیرد. ج) وقتی انسان و شیء در برابر انسان قرار می‌گیرند. در واقع می‌توان هم در تأیید و هم در نقد این سه تصویر گفت که: وجه «ج» حاصل جمع دو وجه اول است و به مطلوب ما نزدیک‌تر. چرا که فقط در تبیین و شناخت همین وجه آخر است که ما به «راز اصلی حقیقت شاعرانه» نزدیک می‌شویم. چرا که منتقد بدون جمع شدن یک جا و بی‌واسطه این سه عنصر یعنی «انسان، شئ و انسان» به تأثر نهایی که موجد حقیقت شاعرانه است و علم نه به آن دسترسی دارد و نه به آن می‌پردازد نمی‌رسیم، صفریان نیز خود بر این نکته تأکید دارد؛ و در بخشی دیگر می‌گوید: «که انسان وقتی با چیزی مثل برگ، روبرو می‌شود، گذشته از خصوصیاتی و کیفیاتی که خود برگ دارد (مثلاً در فصل‌های متفاوت، در اوقات مختلف روز، در پیری و جوانی و غیره) و خود انسان نیز که او نیز دارای حالات مختلف است: شاد یا غمگین است، بی خیال یا سوگوار است، غم نان یا جان دارد، یا نهایتاً در اندوه یا شادی عدم درک حقیقتی از میلیاردها حقیقت هستی است، اجباراً به حقیقت موعود نزدیک می شود این وضعیت، انسان را در متن کل هستی قرار می‌دهد و موجد انکشاف و اکتشافات و حالات دیگری می‌شود که نه تنها علم به آن‌ها کار ندارد، بلکه انسان‌های دیگر نیز ممکن است بی‌تفاوت از آن بگذرند، در این حالت انسان وشئ و رو در روئیشان به حجمی از کلیت هستی تبدیل می‌شوند که رمز یگانگی، شناخت همجنسی و در یک کلام حقیقت و مرز خود را که حقیقت و رمز شاعرانه هست بر محمل کلام سوار می‌کنند و شعر به وجود می‌آید. این فعل و انفعال ممکن است در دو، سه، چهار سطر یا ممکن است در یک شعر طولانی به وجود آید. نکته مهمتر، این است که در این کشمکش، زبان نیز، چیزی جدا و مستقل از آن تجمع رازآمیز نیست. و شاید همین جاست که حضور فعال و سازنده کلام ـ‌که دیگر سوژه نیست ـ سبب شده که کسانی آن را عروه الوثقای شعر فرض کنند. *نکته دیگر ـ که فکر می‌کنم در بحث طولانی جناب صفریان ـ همچنان که در بحث بسیاران دیگر ـ اندکی مغفول افتاده ـ‌مسأله وزن یا هر نوع موسیقی خاص در شعر است. می‌خواهم یادآور شوم که وقتی چگونگی پدید آمدن آن حقیقت شاعرانه را پذیرفتم؛ پذیرفتم که: حالات ما (شادی غم و غیره) در برابر شئ انتظام آن و حالات آن، قرار می‌گیرد و کیفیاتی در ما و در شئ به وجود می‌آید که تفسیر علمی ندارد و می‌تواند زبان را به همراه خود به رقص آورد،‌ آرام کند، لنگان لنگان ببرد، یا به حرکتی نیمه موزون رهبری کند. مثلاً‌بگوید

باز باران

با ترانه

با گوهرهای فراوان

می‌خورد بر بام خانه
یا بگوید:
هر رودی

هر چند هم خسته

عاقبت به دریا می‌رسد )

شعری که صفریان به نقل از استیس آورده و بارها به آن اشاره کرده و البته استیس از این شعر مطلق معنای مرگ و حرکت به سمت مرگ را گرفته، که صفریان با آن موافق نیست همچنانکه من نیز قبول ندارم، چرا که دریا آغوش زندگی و برخاستن دوباره آب و تشکیل رود را هم می‌تواند افاده کند، منتهی یا ترنمی غنگنانه، که حاصل خستگی رودی است که کم کم موج خیزابش دارد فروکش می‌کند. ( این را بنا بر مدعای خود صفریان می‌گویم که معتقد است و ما هم باور داریم که شعر ساحت خاص خودش را دارد، چیزی است، حقیقتی است متکی بر ذات خود، حقیقتی شاعرانه. به همین دلیل و به حکم آن ذات روحانی خود قادر است بی‌نیاز از مکانیزم های دیگر، در آن مکانیزم نفوذ کند و مکانیزهایی تازه از جنس خودش بگیرد، که یکی از آن‌ها زبان و تبعات آن مثل وزن و بی‌وزنی و گاه بیان رقاص است. بگذریم و به شعر ـ کمی بپردازیم. کمی، چون در مورد آن برای این جلسه بسیار حرف زده‌ایم. این شعر، در نخستین برخورد، خواننده را ـ‌یا دست کم بنده را ـ به یاد و سه شعر یا منبع شعری می‌اندازد.

1. – «پیامبر» اثر جبران خلیل جبران، هر چند در «پیامبر» راوی دانای کل دیگری پیامبر و سخنانش را نقل می‌کند، ولی صفریان مستقیم، خود خطابه‌اش را

می‌آغازد، اما کنه اندیشه، یادآورد آن شعر بلند است:

وانگاه من رو به آن‌ها آورده

گفتم:

خانم‌ها، آقایان

آن کس که اعتماد می‌کند

خیانت می‌بیند

آنکس که اعتماد نمی‌کند

خود خیانتکار است

خانم‌ها آقایان

در میان افسانه‌های قدیمی

داستانی هست که می‌گوید:

« تعریف آدمی

نیکی اوست»

«و نیکی فقط عبارت از بد نبودن نیست»

این داستان قرینه مخالفی نیز دارد

که می‌گوید:

«من مختارم

دیگران مجبور»

می‌بینید که شاعر، اولاً غافلگیرانه، در یک شعر حقیقت‌جو، که تبار از ایمانی کهن دارد، با واژه‌های امروزی «خانم‌ها آقایان» می‌آغازد. این یعنی با عینیت امروزی آغازیدن، برای سفر به درون دنیای ناشناخته کهن ـ‌یا امروزی ناشناس ـ مثل این است که خطیبی، در کلیسا یا مسجدی خالی، برای ارواح حرف می‌زند. به همین سبب حرف‌هایش گنگ دوپهلو و گاه منتاقض است: غرض شعر هم همین است. چرا منتاقض یا دو پهلو؟ خواهیم گفت:

آن گاه کسی از میان آن‌ها گفت:

«بدی همان خوبی، خوبی همان بدی است»

آن کس که بد نمی‌کند

معلمی دارد به نام ترس…

در پاراگراف‌های بعدی شعر، ما کم کم به مفهوم «بصیرت سایه‌ها» «پی‌ می‌بریم» . تا اینجا دیالوگ‌ها، یا همان تناقض‌گویی ها، چندان روشن، یا بازگو کننده واقعیتی آشنا نبودند. در وحله اول دو سطر شعر، چیزهایی خاص به ما می‌گوید:

«خانم‌ها آقایان

حتی سنگ‌ها برای خود

دارای درست و نادرستی هستند»

آن گاه زنی در قفس فریاد زد:

«به چشمانش بنگرید

افسوس!‌

او دیگر نخواهد بود! »

در این مصراع، در سه سط اول، ما روبرو با حکمی یا گزاره‌ای نسبتاً‌ واقع‌گرا، اما عمقاً معطوف به تعاریف مستقر در مؤخره کتاب هستیم: سنگ از نظر علم سنگ است: ذرات در هم فشرده، که در تماس ما سختی خود رانشان می‌دهند. در عمل هم این سنگ، می‌تواند به سنگ ساختمان تبدیل شود؟ آیا شاعر همین واقعیت ساده را خواسته بگوید؟ هم آری هم نه. آری، چرا که چنان خصلت مادی‌ای در سنگ هست. نه، چرا که سنگ در برابر انسان و انسان در برابر سنگ قرار می‌گیرد و هر دو در برابر هم، یعنی سنگ کیفیاتی به ما می‌دهد و ما هم کیفیاتی به سنگ و هر دو باهم، واقعیتی دیگر را می‌پردازیم که دیگر ربطی به حقیقت علمی ندارد. فی المثل ما در دل سنگ مجسمه «ونوس» و «داوود» را کشف می‌کنیم؛ و این توهم نیست، تخیل می‌تواند باشد، اما توهم نیست.

شاعر، مثل پیامبر، به هر جا رو می‌کند با گروه منکران روبرو می‌شود:

و آن گاه من رو به سمت سایه‌های بی سر آورده

گفتم »

عجب تقلای بیهوده‌ای است/جستجوی تاریکی در نور

و جستجوی مرگ در تاریکی

« یک معترضه ( اگر من به جای شاعر بودم به جای مرگ، جستجوی نور در تاریکی را

می‌آوردم تا مقصد نهایی حاصل شود.)

و آن گاه خطیب جماعت گفت:

«آن کس که زندگیش مقرون به صرفه نیست

به هر نحوی برود بهتر است

برود، یعنی بمیرد»

اما به دنبال همین انکار، شعر، تحرک بیشتری به خود می‌گیرد

:و آن گاه فلاخن خنده‌ها

… به میان یخ پرتابم کرد

: در همین‌جا ـ‌ما به یاد نیچه هم می‌افتیم-

2

خانم‌ها آقایان

در سرما پیشرفتی ممکن نیست

مگر آن که پای ترس یا عشقی در کار باشد

وآنگاه وقتی من بر یخ‌ها ناشیانه

تمرین تعادل می‌کردم

فیلسوف خردسالی گفت

«این زندگی است

زندگی عیناً چنین چیزی است

. بلد هستی؟

بلد هستی بر یخ ها بدوی؟

اگر این دیوار به صورتت بخورد

دندان‌هایت را خواهد شکست

و آن‌گاه با دهان بی‌دندان

چگونه می‌خواهی حرف بزنی

چه موجود بی‌اصل و حسابی هستی!

به هیچ دردی نمی‌خوری

برو

برو به جستجوی زنجیرهایت

هر جا دفنشان کرده‌ای پیدایشان کن

مگر نمی‌دانی درخت

ریشه می‌خواهد

و انسان زنجیر؟

این را همه می‌دانند»

چرا گفتم به یاد نیچه می‌افتم؟ چرا حرکت شاعر و شعر در اینجا، تقریباً یادآور «چنین گفت زردشت» است. زردشت نیچه، در آن‌جا که از کنار عابد خداجو می‌گذرد و آن حرف گنده (مرگ ارزش‌ها) را به طعنه به خود می‌گوید ، به بندباز می‌رسد که مردمان زیادی دورش جمعند و او با مهارت بر بند راه می‌رود یا بندبازی می‌کند. زردشت از کنار او نیز رد می‌شود و بازی و مهارتش را به تسخر می‌گیرد. در واقع بندبازی در آن جا نماد «علم» است، که ظاهراً‌ همه چیز را منظم و به تعادل می خواهد، و چون راوی (شاعر) اینجا روی یخ، تعادل را رد می کند، شباهتی به زردشت یا نیچه دارد که سخت با فلسفه علمی مخالف است. اما آن جا که فیلسوف کوچک ، حرف از زنجیر می زند ،‌درواقع سخن از پایبندی به اخلاق، نیچه در عین اینکه ضد اخلاق است،‌ کل فلسفه او سیری اخلاقی دارد، که البته اخلاقی ایمانی نیست. او می‌کوشد شاید همان جهان اخلاق گریز را به نوعی اخلاق علمی مجهز نماید، که البته نمی‌تواند. (برخلاف نظرات بعضی از اندیشمندان دینی ما، فلاسفه غرب، هیچکدام ضد اخلاق محض نبوده‌اند، بلکه چون محاط در دنیای تکنولوژی و علم زده بوده‌اند، و به علت اشتباهات گذشته کلیسا، از آن دل بریده‌اند سعیشان بر این بوده که اخلاق علمی را جایگزین اخلاقی ایمانی نمایند، که سخت شکست خورده‌اند، ولی تا حدودی در جاهایی از اداره جامعه، به نوعی اخلاق علمی مجهز شده‌اند. (شاعر در جای دیگری هم به نیچه شباهت می‌زند؛ آن جا که می‌گوید ( در جواب منکران)

من نمی‌دانم

من در بیست و پنج سالگی

بیست و پنج ساله بودم

در بیست و شش سالگی

ده ساله

و اکنون دوان دوان

در کوچه‌های پنج سالگی

به دنبال ماه می‌گردم

ماهی که بتابد بر بدبختی خرابه‌های

این نا آگاهی تاریک…

که یادآور : کودک مساوی است با شیر، سپس شتر می‌گردد؛ در پیری باز کودک یعنی شیر می‌شود. این گزاره هم ریشه در اخلاق دارد نه در فلسفه.

3- ما در همه جای این شعر، مثل شعر «سرزمین هرز» الیوت، شاهد جدل روح شاعر، با علم‌زدگی جهان امروز هستیم.
«لای چرخ دنده‌های ضرورت

کار به آن جا می‌رسد

که باید به ساعت خود بنگری

و به خود بگویی:

اینک پنج دقیقه وقت برای دوست داشتن

و تا بیایی و بفهمی دلت چه می‌گوید

دیده‌ای بوته خشکی هستی

در گردبادی کور»

و بعد از همه این‌ها، خصوصاً بعد از همین پاراگراف درخشان، که یاد آور «84» «جرج اورول» هم هست، می‌گوید: بعضی گریه می‌کنند

ـ خوش به حالشان که می‌توانند

بعضی‌ها به کار و بار خود سرگرمند

ـ‌خوشا به حالشان که سرگرمند

ولی من می‌پرسم

«بدون تعلق به قلب خود

چیست انسان جز بوته خشکی

4- و بدون تعلق به ابدیت

زمان چیست جز گردبادی کور؟»

من این را دیده‌ام

«وقتی یک راه در برابرت بود

از راه دوم رفتی

وقتی دو راه در برابرت بود

از راه سوم رفتی

وقتی سه راه در برابرت بود

از راه چهارم رفتی

وقتی صد راه در برابرت بود

به دور خود چرخیدی… »

جایی حرف الیوت را ترجیع شعر خود می‌کند:

و آن گاه که می‌دیدی

انسان بی‌وظیفه بر خاک یعنی بدبختی

از خود می‌پرسیدی:

«امروز چه کنیم

فردا چه کنیم

همیشه چه کنیم»

و جایی هنم از جامعه بن داوود مثال می‌آورد:‌

«باطل اباطیل

باطل اباطیل

باطل اباطیل»

اینها که گفتم، یعنی بعضی همسایگی‌ها، هیچکدام به این مفهوم نیست که صفریان ذره‌ای از آن توشه ‌ا را مستقیم برداشته باشد. تواردها، در کار همه ما هست. اصولاً تأثیر در هنر، به مفهوم رابطه‌ای درونی و کلی و کلیت بخش عرصه هنر است، یعنی همان که آقای صفریان در تمام شعرش و در تمام مؤخره‌اش، با زبان و اندیشه خودش رد جستجوی آن است؛ و به گمان من هفتاد درصد به آن رسیده است. تکه پایانی شعر او، که بهترین پایان بندی است ما را به یاد شعر بزرگ سنگ آفتاب می‌اندازد، که گویی به ما می‌گوید:‌ شعر تازه آغاز شده است:

«من یعنی کدامیک؟

و اگر نه یکی از این‌ها

پس چه معنایی دارد «من»

و اگر همه این‌ها،

پس دیگر «من» چه معنایی دارد؟

آن علف‌ها

و آن پرنده بر افرا

حالا کجا هستند؟

سخن رسول ماه چه معنایی داشت

کسی آیا می‌داند؟

و اگر می‌داند

نخواهد گفت من چاره‌ام چیست

در برابر دشمنی به نام پرسش

و در برابر فرار کودک یقین

از صورت خسته و فرتوت عقل

و در برابر تلألو ابدیت

در نگاه عروس مرگ؟

چشمانت را ببند

در انتظار نور و عنایت خاموش باش.»