نقد و بررسی کتاب

عادل مشایخی: تأملی در کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش نوشتۀ افسانه نجم‌آبادی

دربارۀ افسانه نجم آبادی:

افسانه نجم‌آبادی (زاده ۱۳۲۵) نویسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه هاروارد در رشتهٔ مطالعات زنان، جنسیت و تاریخ (به ویژه مطالعات تاریخی در قرن نوزدهم میلادی در ایران) است. افسانهٔ نجم‌آبادی، نوهٔ نوهٔ شیخ هادی نجم‌آبادی روحانی تجدد خواهی که در جنبش مشروطه اثر آفرین بوده‌است می‌باشد.

منبع: ویکی پدیا

کتاب «زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش» نوشته افسانه نجم‌آبادی از بسیاری جهات بنیان‌های مطالعات تاریخی شکل‌گیری مدرنیته ایرانی و جنسیت دگرگون کرده است. در این مقاله عادل مشایخی این اثر را از حیث یکپارچه‌سازی تحلیل و فقدان نگاه طبقاتی نقد می‌کند.

اندیشیدن همواره مقاومت در برابر

«اکنون» است از طریق روی‌آوردن به

«گذشته»، اما نه برای بازگشت، بلکه

برای، امیدوارم، «آینده»

نیچه

عادل مشایخی: تأملی در کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش نوشتۀ افسانه نجم‌آبادی

هدف اصلی این نوشته برداشتن گامی هرچند کوچک در جهت روشن‌ساختن برخی از ابعاد برداشتی از رویکرد تبارشناسانه به شیوه‌ای ملموس از طریق نقد کتاب نویسنده‌ی محترم خانم افسانه نجم‌آبادی است. بنابراین، آن‌چه در اینجا اهمیت دارد نشان‌دادن نحوه‌ی کارکرد ماشینِ مفهومیِ تبارشناسانه از طریق نمونه‌های ملموس است. قبل از پرداختن به کتاب خانم نجم‌آبادی، در نهایت ایجاز باید به این نکته اشاره کرد که از دیدگاه تبارشناسانه یا دستکم بر اساس یکی از تعبیرهای ممکن این رویکرد، جامعه به مثابه ماشینی مورد تحلیل قرار می‌گیرد که «نمودار» یا استخوان‌بندی‌اش را مناسبات لیبیدوییِ تولید-قدرت تشکیل می‌دهد؛ وجهی از مناسبات تولید-قدرت که تفوق استراتژیک دارد و سایر وجه‌های تولید-قدرت را به نحوی تاکتیکی به‌کار می‌گیرد. منظور از «مناسبات تولید» مناسبات استخراج مازاد است که در هر وجهی از تولید سرشت خاصی دارد (مثلا در سرمایه‌داری، تولید تولید «ارزش» است و «مازاد» در قالب «ارزش اضافی» استخراج می‌شود). از سوی دیگر، رابطه‌ی تولید در عین حال و به شیوه‌ای درون‌ماندگار، رابطه‌ی قدرت نیز هست؛ چراکه استثمار بدون اعمال قدرت ممکن نیست. اما از سوی دیگر، هیچ رابطه‌ی تولید-قدرتی بدون گونه‌ای میل، بدون گونه‌ای «سرمایه‌گذاریِ لیبیدویی» در قالب یک «شبکه‌ی میل-باور» یا «فانتزی گروهی» دوام پیدا نمی‌کند. تبارشناسی کوششی است برای یافتن «تبار» معناها یا شیوه‌های ظهور، شیوه‌های پدیدارشدن امور، در میدان مناسباتِ لیبیدوییِ تولید-قدرت. شاید از طریق سروکله زدن با مسئله‌ی مطرح‌شده در این نوشته، که یقینا این نوشته بهترین و کامل‌ترین صورت‌بندی آن نیست و نمی‌تواند باشد، درک ملموس‌تر و عملی‌تری از این مفاهیم پیدا کنیم و متعاقبا بتوانیم آن مسئله را دقیق‌تر مطرح کنیم و برای پاسخ‌گفتن به آن مفاهیمِ دقیق‌تری را به‌کار بگیریم. آخرین نکته قبل از شروع بحث اصلی این‌که:

نقد کتاب خانم نجم‌آبادی به‌هیچ‌وجه به‌معنای زیر سوال بردن ارزش و اهمیت این کتاب نیست و به یک معنا این نقد تبارشناسانه را می‌توان ادامه‌ی کار ایشان و پیگیری یکی از امکان‌ها و مسیرهایی دانست که خود کتاب القا می‌کند؛ یکی از کارهایی که با این کتاب می‌توان کرد.

افسانه نجم‌آبادی کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش را با اشاره به «مدرنیته‌ی ایرانی» آغاز می‌کند: «جنسیت چه نقشی در شکل‌گیریِ مدرنیته‌ی ایرانی داشته و چگونه این نقش فرهنگی را ایفا کرده است؟ اگر مفاهیم کلیدیِ مدرنیته‌ی ایرانی جنسیتی بودند، چگونه جنسیتی شدند، و این جنسیتی‌شدن چه تأثیرهایی بر سرشت مدرنیته‌ی زنان و مردان ایران داشته است1)». او با ارجاع به آثار توکلی طرقی این حکم کلی را نقطه‌ی آغاز کتاب خود قرار می‌دهد: «از اواخر قرن هجدهم تا اولین دهه‌های قرن بیستم، مدرنیته‌ی ایرانی از طریق بازسازی دوباره‌ی مفاهیمی چون ملت، سیاست، وطن و علم شکل گرفت.2)» او در صفحات بعد، از «مردان و زنان ایرانی» و یا میل جنسی یا کردار جنسی «در میان ایرانیان» سخن می‌گوید و به‌صراحت «ایران» را یک واحد یکپارچه‌ی تجربه، گونه‌ای «سوژه»ی منسجم و یکدستِ تجربه به شمار می‌آورد و از درک و فهم و تجربه‌ی ایرانیان، به‌منزله‌ی درک و فهم و تجربه‌ای واحد و یکپارچه و فارغ از هرگونه پارادوکس و تعارض و شکاف حرف می‌زند و روایتی از دگرگونیِ این واحد یکپارچه از یک وضعیت به وضعیتی دیگر ارائه می‌کند: دگرگونیِ تمایلات جنسی «ایرانیان» در قرن نوزدهم؛ روایتی از «مدرنیته‌ی ایرانی» بر اساس مفهوم جنسیت.

بر اساس این روایت، در اوایل دوران قاجار «زیبایی فارغ از وجوه جنسیتی» بوده است و «زنان ومردان زیبا با ویژگی‌های بسیار مشابهی از نظر بدنی و چهره به تصویر می‌آمدند». در منابع مکتوب آن دوره نیز، زیبایی زن و مرد به طور یکسانی وصف شده است؛ این تصاویر و توصیف‌ها جلوه‌های دیداری و گفتاریِ عشق و میلی «هم‌جنس‌خواهانه»اند. مردان نوجوان تا قبل از آن‌که بر صورتشان ریش و سبیل بروید، ابژه‌ی میل مردان بالغ بوده‌اند. براساس این تحلیل، «احکام ضد تراشیدن ریش، نشان از هراس فرهنگی‌ای دارد که در آن مردان جوان ممکن است بخواهند ابژه‌ی میل باقی بمانند، به جای اینکه به مرحله‌ی سوژگی انتقال یابند.3)» نجم‌آبادی سابقه‌ی این امر را در «سده‌های میانه»ی تاریخ ایران شناسایی می‌کند. عشق و میل مردانه که ارتباط تنگاتنگی با مفاهیم زیبایی در گفتمان سده‌های میانه‌ی ایران دارند، همان‌قدر که می‌توانست در چهره‌ی زنی زیبا نمایان شود، می‌توانست در چهره‌ی مردی زیبا نیز خود را عیان کند و این امر تا قرن نوزدهم ادامه پیدا می‌کند. نجم‌آبادی برای اثبات این مشاهدات شواهد تجربی ارائه می‌کند: مثلاً درباره‌ی شاه سلطان حسین صفوی آورده‌اند که «به نسوان میلی تمام داشت»؛ و درباره‌ی شاه طهماسب دوم گفته‌اند: «یک یوسف شمایلی را بر هزاران زلیخاجمال لیلی‌مثال شیرین‌خصال ترجیح می‌داد». یا: عضدالدوله نه تنها از تعدد زوجات فتحعلی‌شاه، بلکه از مشغولیت درازمدت او به نظربازی با پسران جوان زیبارو خبرداده است. یا: میرزا عباس فروغی شاعر دربار محمدشاه که «بیشتر عمر خود را با امردان پری‌چهر از خود بی‌خود بوده است.»4). به همین ترتیب، فصل اول کتاب پر است از نام و وصف مردان درباری که به «زنانْ بی‌ میل» و «عشاقِ پسران زیبارو» بوده‌اند. اما این وضعیت در طول قرن نوزدهم تغییر می‌کند و تا اواخر قرن نوزدهم روابط همجنس‌خواهانه به امری مذموم تبدیل می‌شود تا جایی که به‌منزله‌ی ابزاری برای انتقاد سیاسی از مخالفان و یا نقد اخلاقیِ «کشوری رو به انحطاط» مورد استفاده قرار می‌گیرد. در حالی که اسناد فراوانی دال بر فعالیت جنسی میان مردان دوران قاجار باقی مانده است، و حتا نگهداری پسران جوان توسط مردان بالغ به عنوان یار و ندیم امری متعارف به شمار می‌آمده است، و حتا نامی هم برای آن وجود داشته («آدم‌داری»)5) از اواخر عصر ناصری به بعد، عشق دگرجنس‌خواهانه به هنجار تبدیل می‌شود و ازدواج از پیمانی مبتنی بر تداوم نسل به پیمانی رمانتیک تغییر می‌کند. 6)

نجم‌آبادی پرسش تبارشناسانه را نیز طرح می‌کند هرچند کوششی که برای رسیدن به پاسخ می‌کند و پاسخی که به این پرسش می‌دهد نارساست: «چه شد که عشق و میل جنسیِ هم‌جنس‌خواهانه جای خود را به عشق و میل جنسیِ دگرجنس‌خواهانه داد و رابطه‌ی عاشقانه‌ی مرد با زن به هنجار تبدیل شد؟» پاسخ: «در قرن نوزدهم ایرانیان از این نکته آگاه شدند که کردارهای جنسی و عشق مرد بالغ با امرد که در ایران متداول بود، از دید اروپاییان رذیلت اخلاقی محسوب می‌شد. … مردان ایرانی که با اروپاییان در داخل یا خارج از ایران تعامل داشتند، نسبت به اینکه امیالشان زیر نگاه موشکافانه‌ی دیگران قرار گرفته است، به شدت حساس شدند، تمایلات هم‌جنس‌دوستانه باید مخفی می‌ماند و انتقال هم‌جنس‌دوستی به زیر نقاب دگرجنس‌دوستی یکی از ویژگی‌های مدرنیته شد7)» این چکیده‌ی پژوهش تاریخی خانم نجم‌آبادی است.

اما قبل از این‌که به ارزیابی پاسخ این پرسش برسیم، باید شیوه‌ی طرح مسئله و مسیری را که به طرح این پرسش منتهی شده است، بررسی کنیم. مهم‌ترین نکته این است که خانم نجم‌آبادی مانند آقای توکلی طرقی، بدون توجه به شکاف‌ها و ترک‌ها و ستیزها و منازعه‌های اجتماعی، از تجربه و درک «ایرانیان» و «مدرنیته‌ی ایرانی» سخن گفته‌اند. آیا به همین سادگی می‌توان همه‌ی کسانی را که در یک واحد حکومتی زندگی می‌کرده‌اند (می‌کنند) یک کل یکپارچه واحد به شمار آورد و تجربه‌ی واحدی را به آنان نسبت داد؟ آیا خود «واحد حکومتی» در یک جامعه نشانه‌ای از ستیزها و منازعه‌ها در آن جامعه نیست؟ آیا تفاوت در شرایط اجتماعی و شیوه‌ی زندگی، تجربه و درک انسان‌ها یا به بیان دقیق‌تر، نحوه‌ی پدیدارشدن امور بر آن‌ها را متفاوت نمی‌کند؟ آیا همه‌ی ایرانیان در دوره‌های مورد بررسیِ نجم‌آبادی (یا توکلی طرقی) در شرایط اجتماعیِ واحدی زندگی می‌کرده‌اند و الزامات واحدی بر زندگیِ اجتماعیِ ایشان حاکم بوده است؟ و در نتیجه، خانواده و تجربه‌ی جنسی و نقش زنان و مردان نزد همه‌ی آن‌ها یکسان بوده است و زیبایی و عشق و فعالیت جنسی به نحو واحدی بر ایشان پدیدار می‌شده است؟ آیا پیشه‌وران شهری و دهقانان نیز در نیمه‌ی اول قرن نوزدهم زیباییِ زن و مرد را یکسان وصف می‌کرده‌اند و در میان اینان نیز پسران نوجوان تا قبل از این که ریش بر صورتشان سبز شود، ابژه‌ی میل مردان بوده‌اند؟ آیا در میان دهقانان نیز خانواده صرفا جایگاه تولید مثل به‌شمار می‌آمد و دوستی و عشق و میل جنسی مفاهیمی متعلق به حیطه‌ی مناسبات اجتماعی میان هم‌جنسان بود؟ آیا در میان پیشه‌وران هم «مردانگی» و «زنانگی» در حوزه‌هایی چون قراردادِ جنسی ازدواج و سلسه مراتب قدرت خانواده کاربرد داشتند، ولی در حوزه‌ی عشق و میل این کاربرد را نداشتند و هیچ سطح تماس و وجه اشتراکی میان عشق و ازدواج نبود؟ آیا در خانواده‌ی دهقانی نیز مناسبات قدرت میان زن و مرد دقیقا همان مناسبات قدرت میان زن و مرد در خانواده‌های طبقات بالا بود؟ آیا «بچه» در میان دهقانان و پیشه‌وران شهری نیز به‌معنای نوجوان و «امرد» در میان طبقات فرادست بود و در ترکیب‌های مربوط به کردارهای جنسی میان نوجوان-مرد بالغ (نظیر «غلام‌بچه»، «کافربچه» و «ترسابچه») به کار می‌رفت؟

غرض به هیچ وجه ستایش دهقانان و پیشه‌وران و تقبیح اشراف قرن نوزدهم نیست. منظور از طرح این پرسش‌ها فقط ایجاد حساسیت لازم برای به‌خاطرآوردنِ شکاف‌ها و ترک‌‌های اجتماعی است؛ یادآوریِ این نکته که جامعه نه یک کل هماهنگ و یکپارچه، بلکه گونه‌ای «میدان نبرد» است. درواقع، آن‌چه در تحلیل‌های خانم نجم‌آبادی و آقای توکلی طرقی غایب است، «حساسیت طبقاتی» است، حساسیتی که منازعه‌ها و ستیزها و در نتیجه، تفاوت‌ها را درک می‌کند. فقدانِ همین حس است که کار ایشان را در بهترین حالت به گونه‌ای دیرینه‌شناسی فروکاسته که در آستانه‌ی سقوط به ورطه‌ی مطالعات فرهنگی است: این‌دو شیوه‌های تجربه‌کردن، شیوه‌های پدیدارشدن امور در عرصه‌های دیداری و زبانی را توصیف می‌کنند، اما به شرایطی که این شیوه‌های پدیدارشدن را رقم زده‌اند، توجه نمی‌کنند. همین کاستی است که وقتی پای پرسشِ «چه شد که ….؟» به میان می‌آید، خانم نجم‌آبادی را به آن پاسخ نارسا سوق می‌دهد. خانم نجم‌آبادی آگاه از این کاستی و با وجدانی معذب در مقدمه (ص. ۲۴ و ۲۵) می‌نویسد: «این بحث کلیدی در فصل دوم، مسئله‌ی روش‌شناسیِ مهمی را پیش کشید که برای آن پاسخ ساده‌ای ندارم8)» و در مقام طفره رفتن با عنوان و اقسام دست‌آویزها از ادعای بی‌پاسخ بودن برخی پرسش‌ها گرفته تا پیچیدگی امور و اتفاق و تصادف، متوسل می‌شود: «به نظر من، این پرسش‌ها بی پاسخ هستند»؛ «در رابطه با جنسیت و تمایلات جنسی باید در نظر داشت که اتفاقات و مفاهیم تصادفی بسیار تأثیرگذار هستند» (گویی در مورد امور دیگر تأثیرگذار نیستند!) و سرانجام: «روایت من از قرن نوزدهم، بیش از آن‌که روایتی علّی باشد، از امکان‌ها سخن می‌گوید.» اما به جای این پیچ و تابها و طفره‌رفتن‌ها و شانه‌خالی‌کردن‌ها، کافی است پرسش را دقیق مطرح کنیم: مسئله جست‌وجوی علت نیست؛ پس از توصیف نحوه‌ی پدیدارشدن امور در یک عرصه‌ی خاص از زندگی اجتماعی، باید (نه از علت)، بلکه از «شرایط»ی بپرسیم که این شیوه از پدیدارشدن امور را رقم زده‌اند. فقط با طرح این پرسش است که احتمال دارد تحقیق ما تبارشناسانه شود. در غیر این صورت در حد نوعیِ پدیدارشناسی متوقف می‌شویم و بدیهی است که در سطح پدیدارشناسانه از «تبیین» نمی‌توان سخن گفت. و فقط با این شیوه از تاریخ‌نگاری است که می‌توان تاریخ آدم‌ها و امور به حاشیه رفته را نوشت و گامی در جهت یادآوریِ امکان‌های از دست‌رفته برداشت. خانم نجم‌آبادی برای نوشتن تاریخی که زنان و امور جنسی و در نهایت، هم‌جنس‌خواهی در آن در حاشیه نباشد، طبقات فرودست را در حاشیه قرار داده است. و این خطر نه فقط تاریخ‌نویسی، بلکه هر نگرش و موضع‌گیری سیاسی را که بدون حساسیت طبقاتی فقط روی زنان یا دگرباشان متمرکز شود تهدید می‌کند (زنان کدام طبقه؟ تجربه‌ی «دگرباشی» براساس هستی اجتماعیِ کدام طبقه؟).

توضیحی در مورد حرکت از پدیدارشناسی تا تبارشناسی

لازمه‌ی حرکت انتقادی «رو به پایین»، یا طی مسیر «از پدیدارشناسی تا تبارشناسی» (از سطح پدیداری به سوی شرایط مادی‌ای که این یا آن نحوه از پدیدارشدن امور را رقم زده است) در گام نخست، توجه به تفاوت‌هاست، سطوح پدیداریِ متفاوت، شیوه‌های متفاوتِ پدیدارشدن؛ این توجه راهنمای گام دوم خواهد بود: کدام شرایط اجتماعی، کدام الزامات مادی، چه شکلی از زندگی، این شیوه از پدیدارشدنِ «خانواده»، «زن»، «مرد»، «عشق» و «میل جنسی» را در اوایل قرن نوزدهم رقم زده است؟ یک حدس، یک فرضیه: آیا این شیوه از پدیدارشدن این امور را شرایط اجتماعی، الزامات مادی و شکل زندگیِ طبقات فرادست، یعنی «اشراف» (خواه اشراف نظامی، خواه اشراف زمیندار، خواه اشراف دیوانی) رقم نزده است؟ (البته به این نکته هم توجه داریم که در ایران «اشرافیت پایدار» و موروثی در طول چند نسل وجود نداشته است؛ اما ثبات در ترکیب طبقاتی جامعه به رغم دگرگونی مدام و رفتن و آمدن سلسله‌ها، دست کم تا نیمه‌ی قرن نوزدهم، شرایط اجتماعی پایدار و الزامات مادی و شکل زندگیِ مداومی را به وجود آورده است). این فرضیه با توجه به اینکه «اکثریت قریب به اتفاق» آن «روایات شخصی» که «نقطه‌ی آغاز کار» خانم نجم‌آبادی بوده‌اند، بنابر تصدیق خود ایشان، «توسط درباریان و نخبگان سیاسی نوشته شده‌اند» تقویت می‌شود. طرح کلی این فرضیه از این قرار است: در میان اشراف ازدواج تابع مصالحی غیر از عشق بود؛ زیرا ازدواج رویدادی بود که مسیر قدرت و ثروت خانوداگی یا دودمانیِ شخص را تعیین می‌کرد و بنابراین ممکن نبود آن را به دست شور و هیجان و عشق سپرد. به این ترتیب، خانواده در بطن مناسبات سیاسی و اقتصادی آن دوران حک شده بود و به هیچ وجه نمی‌توانست جایگاه عشق و دلدادگی باشد. این نکته هم در مورد شاه صادق بود و هم درباریان و سایر رده‌های طبقه‌ی اشراف. زنان حرم اکثراً یا پیشکش‌هایی به نشانه‌ی اطاعت از جانب قبایل و اقوام مطیع بودند یا به نشانه‌ی ترک مخاصمه و صلح و دوستی از جانب حکومت‌های رقیب. از سوی دیگر، علاقه‌ی شاه به حرمسرا از آن رو بوده است که حرم و کثرت زنان‌اش، نشانه‌ی قدرت و حشمت و جلال شاهانه به شمار می‌آمدند، نشانه‌های قدرت و توانمندیِ مردِ برتری که توان تسخیر و بارورکردنِ زنان بی‌شمار را دارد. بر همین اساس، در میان اشراف عشق و میل جنسی راهی بیرون از خانواده را در پیش می‌گیرد: «کنیزکان زیبارو» و بیش از آن: «امردان زیبا». به همین دلیل است که در میان اشراف زیبایی جنسیت نداشته. این عشق هم می‌تواند افلاطونی و غیر جسمانی باشد (دست‌کم از دیدگاه نظری) و هم جسمانی. به این ترتیب عرصه‌ای از روابط عاشقانه شکل می‌گیرد که انواع و اقسام مفاهیم و مقولات و ارزش‌ها در آن تکوین پیدا می‌کنند و گاه ممکن است به سایر طبقات، خاصه آن قشرهایی که تمکن مالی بیشتری داشته‌اند نیز سرایت کرده باشند و در میان طبقات فرودست نگرانی‌هایی نسبت به تهدیدهای ناشی از این سبک زندگی نزد اشراف به وجود آورده باشد. به این ترتیب، در میان اشراف، زن متناسب با جایگاه‌اش در خانواده به عنوان «مادر» و مظهر پاکدامنی و صبر و سکوت پدیدار می‌شود (اینجا صحبت از نحوه‌ی پدیدارشدن زن بر مردان این طبقه و ارزش‌هایی است که براساس آن‌ها زنان و رفتارشان را قضاوت می‌کردند؛ اینکه همه‌ی زنان اشرافی همیشه واقعا اینگونه رفتار می‌کرده‌اند یا نه ربطی به این بحث ندارد).

اما این نکته در مورد طبقه‌ی دهقانانی که روی زمین‌های اربابی به عنوان دارندگان حق نسق یا مستأجر کار می‌کرده‌اند و سهمی از محصول به ایشان تعلق می‌گرفته صادق نبوده است. چرا؟ سهمی که دهقانان از محصول دریافت می‌کردند کفاف زندگیِ ایشان را نمی‌داد و به همین دلیل در خانواده‌های دهقانی زنان روستایی نقش مهمی در فعالیت‌های اقتصادی داشتند و از طریق نخ‌ریسی، بافندگی، خوشه‌چینی و … به معیشت خانواده کمک می‌کردند؛ هر چه نقش اقتصادی زن مهم‌تر می‌شد اهمیت بیشتری در خانواده پیدا می‌کرد و از فرومرتبه‌گی‌اش نسبت به مرد کاسته می‌شد. با توجه به این نکته می‌توان جایگاه زن در خانواده و نحوه‌ی پدیدارشدن او را در مناطق گوناگونِ ایران را توضیح داد. البته این اهمیت و اقتدار را فقط در مقایسه با مرد دهقان باید در نظر گرفت که خود در جامعه شأن و مرتبه‌ی چندان بالایی نداشته است؛ یعنی در اینجا صحبت از اهمیت و اقتدار نسبی است. مثلا در مناطق شمالی زنان در شالیزار کار می‌کرده‌اند، و بر همین اساس، در خانواده اهمیتی همسنگ مردان و گاهی بیش از مردان داشته‌اند. در مناطقی که کار زنان در مقایسه با کار مردان روی زمین اهمیت کم‌تری داشته است، در نتیجه، مردان اقتدار بیشتری داشته‌اند. به این ترتیب، تفاوت‌ها در نحوه‌پدیدارشدن مرد و زن و روابط زناشویی و همچنین قضاوت‌های کوته‌نظرانه‌ای را که ساکنان مناطق متفاوت در مورد منزلت زنان یا مردان در مناطق دیگر دارند بر اساس همین کارکردهای متفاوت باید فهمید.

فراتر از این نمونه‌ها، آن‌چه اهمیت دارد این است که شرایط اجتماعی و الزامات مادی حاکم بر زندگی طبقات مختلف در کشمکش با یکدیگر و در سطح‌های پدیداریِ گوناگون خود را نشان می‌دهد، سطح‌هایی مثل خانواده، زندگی روزمره، فضاهای زندگیِ روستایی و شهری، در ادبیات و هنرهای مختلف. یعنی این شرایط اجتماعی نحوه‌های متفاوتِ پدیدارشدن را در این سطوح (سطوح پدیداری: خانواده، زندگی روزمره، شعر، نگارگری …) رقم می‌زند و امور خاصِ هر یک از این سطوح پدیداری را به این یا آن شیوه‌ی خاص پدیدار می‌کند.

بر همین سیاق، گسستی را که خانم نجم‌آبادی از آن سخن می‌گوید، بدون توجه به دگرگونی‌های شرایط مادی زندگی اجتماعی در نیمه‌ی نخست قرن نوزدهم نمی‌توان درک کرد. بی‌توجهی به همین دگرگونی‌هاست که به پاسخ‌های نارسایی نظیر «تماس با غربیان» می‌انجامد. مهم‌ترین وجه این دگرگونی در قرن نوزدهم آغاز فرایند ادغام ایران در بازار جهانی و در نتیجه تغییر ترکیب طبقاتیِ جامعه و ظهور طبقات جدید است.

عادل مشایخی: تأملی در کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش نوشتۀ افسانه نجم‌آبادی

قراردادن «گسست» در متن مناسبات مادی

در نتیجه‌ی اجرای برخی از مواد معاهده‌هایی نظیر معاهده‌ی عقیم با انگلستان در سال ۱۸۳۱ و معاهدات گلستان و ترکمانچای با روسیه در ۱۸۱۲ و ۱۸۲۸، رشد تجارت خارجی آغاز و جریان ورود کالاهای صنعتی انگلیسی و روسی به داخل و صدور مواد خام کشاورزی و معدنی به خارج از کشور برقرار شد9)؛ فرایندی که با فرازونشیب‌های ناشی از تلاطم‌های بازار جهانی و انعقاد معاهدات جدید و اعطای امتیازهای گوناگون تا جنگ جهانی اول ادامه داشت. تحت تاثیر این جریان‌ها هسته‌ی اولیه بورژوازی ایران از تجّاری که عمدتا در زمینه‌ی تجارت خارجی فعال بودند شکل گرفت. از همان آغاز مهم‌ترین مولفه در تجربه‌ی این طبقه‌ی نوظهور ناکامیِ آن‌ها در رقابت با تجّار خارجی و همچنین موقعیت فرودست صنایع دستی و تولیدات ایرانی در رقابت با صنایع ماشینی و تولیدات خارجی بود. تلاش‌هایی که مصلحانی مانند امیرکبیر با سرمایه‌ی دولتی، و بعدها تجّاری مانند حاج محمد حسن امین الضرب، مرتضی قلی خان صنیع الدوله، حاج رحیم آقا قزوینی و … با سرمایه‌ی خصوصی برای «ایجاد کارخانه‌ی صنعتی» انجام دادند جملگی کمابیش با شکست مواجه شدند.کوشش‌ها و درخواست‌های تجار برای حمایت از «امر بازرگانی ایرانی» حتا بعد از تشکیل «مجلس وکلای تجار» در سال ۱۸۸۱ (که به‌احتمال زیاد اولین جلوه‌ی نهادیِ آگاهیِ طبقاتیِ بورژوازی نوظهور ایران بود) چندان کامیاب نبودند. در فصل پنجم کتابچه‌ای که درواقع اساسنامه‌ی «مجلس وکلای تجّار» است، چنین آمده

«متاع فرنگستان به اندازه‌ای در مملکت ایران وافر شده است –از قبیل امتعه و اقمشه و غیره که متاع نفیسه‌ی مملکت ایران را که به درجات شئی بهتر و با دوامتر از متاع فرنگستان است، منسوخ نموده و کارخانجات قدیم بسیار متروک شده و ارباب صنایع تارک و از شغل اصلی خود مجدا بازمانده و پریشان شده‌اند. به اندک توجهی از طرف اعلیحضرت … تجار ایران متعهد می‌شوند که در اندک‌زمان در هر بلدی از بلاد ممالک محروسه کارخانجات متعدد احداث نمایند، و از اشخاص بیکار که در مملکت هستند دارای شغل و کار شوند و احتیاج عامه از متاع فرنگستان کم شود، بلکه به‌عنوان صنایع داخله به خارجه حمل شود.»

تحت تاثیر همین ناکامی‌هاست که «تولید» و «حمایت دولت» در قالب انگاره‌ی «تنظیمات» به یکی از مهمترین مولفه‌های «شبکه‌ی میل-باور» این طبقه و نمایندگان فکری‌اش تبدیل می‌شود. در همان کتابچه‌ی وکلای تجّار اساس امور مملکت «تجارت» معرفی شده است: «عمده‌ی امور به تجارت بسته است. اگر تجارت قوت داشته باشد می‌تواند رفع احتیاجات ممالک محروسه را از ولایات خارجه بنماید، کارخانجات احداث نماید، معادن مفتوح کند.10)» طالبوف تبریزی در کتاب احمد «تولید» را اساس «همه‌ی شئون حیات انسانی» توصیف می‌کند: «اگر تحصیل معاش نیست، وجود نیست. اگر وجود نیست حیات نیست و در نبودن حیات، حقوق خودشناسی و خداشناسی از ما معدوم است. در این صورت حفظ وجود واجب، تحصیل معاش واجب، و دفع موانع او واجب.» میرزا ملکم خان ناظم الدوله در «دفترچه‌ی تنظیمات» که در سال ۱۸۵۹ نوشته شده است، در بیان اسباب «ترقی فرنگ» می‌نویسد: «کارخانجات یوروپ بر دو نوع است: یک نوع آن را از اجسام و فلزات ساخته‌اند نوع دیگر از افراد بنی‌آدم ترتیب داده‌اند. مثلا از چوب و آهن یک کارخانه ساخته‌اند که از یک طرف پشم میریزند و از طرف دیگر ماهوت بر میدارند. و همچنین از بنی‌آدم یک کارخانه ساخته‌اند که از یک طرف اطفال بیشعور میریزند و از سمت دیگر مهندس و حکمای کامل بیرون می‌آورند. … ملل یوروپ هرقدر که در کارخانجات فلزات ترقی کرده‌اند، صد مراتب بیشتر در این کارخانجات انسانی پیش رفته‌اند. … حال چیزی که در ایران لازم داریم این کارخانجات انسانی است. مثل کارخانه‌ی مالیات، کارخانه‌ی لشگر، کارخانه‌‌ی عدالت، کارخانه‌ی علم، کارخانه‌ی امنیت، کارخانه‌ی انتظام و غیره.11)» در این متن برای نخستین بار در تاریخ دوران جدید ایران با انگاره‌ی جامعه به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از کارخانجات انسانی مواجه می‌شویم.

رفته رفته و با پیش‌رفتنِ فرایند ادغام ایران در بازار جهانی و تکوین سرمایه‌داری امیال و باورهای بورژوازی در جامعه شیوع یافت و هر طبقه‌ای به اقتضای هستی اجتماعی‌اش تحت تاثیر این امیال‌ها و باورها قرارگرفت و شبکه‌ی میل-باورِ بورژواییِ خاص خود را شکل داد. از این دوران به بعد، دورانی که آغاز اکنونِ تاریخی است که «ما» همچنان در آن زندگی می‌کنیم، میدانی شکل گرفت که امیال «ما» و محتوای انگاره‌هایی نظیر «جامعه»، «دولت»، «فعالیت اقتصادی»، «انسان»، «زن»، «مرد»، «خانواده»، «عشق»، «کودک»، «فرزند» و … را دگرگون کرد. با رجوع به این میدان است که تبیین تبارشناسانه‌ی گسست مورد نظر خانم نجم‌آبادی امکان‌پذیر می‌شود.

در گام نخست باید به این نکته توجه کرد که در این دوره معنای فعالیت اقتصادی تغییر می‌کند. تولید و فعالیت اقتصادی دیگر نه عملی پست که دون شأن بزرگان و در خور «دهقانان پاپتی» باشد، بلکه به یک شغل شریف تبدیل می‌شود. از طرف دیگر، این فعالیت اقتصادی از دیدگاه بورژوازی دست‌کم تا مرحله‌ای از تکامل آن (دقیقا تا دهه‌های ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۰ شمسی و سپری شدن دوران «انتقالی» و آغاز شکل‌گیری سرمایه‌داریِ انحصاری به‌معنای دقیق کلمه) مستلزم گونه‌ای زهد و پرهیز است، بنابراین میل جنسی و عشق باید در خانه محدود شود، و فضای بیرون از خانه به فضای کسب و کار تبدیل شود. در نظر بورژوازی زن دیگر نه فقط مادر و نماد پاکی نسل در میان اشراف سنتی، بلکه به «دلبر خانگی» تبدیل می‌شود که علاوه بر «مادری» (به‌معنای جدید) و پرورش «اطفال» خواه در مقام وراث شایسته برای سرمایه‌ی خانوادگی، باید خود را برای لذت مردش بیاراید و به اصطلاح به خودش «برسد»، تا او (مرد) با «چشم و دل سیر» بیرون از خانه به «کسب و کارش» برسد («کسب و کار: این ترکیب معنای جدیدی پیدا کرده و به نام فعالیت اقتصادی بر اساس منطق سرمایه تبدیل شده است). عناصر همین شبکه‌ی میل-باورِ بورژوایی، و نه صرفا «تماس با غربیان» و شرم از نگاه ناظر غربی، است که بر ناخودآگاه طبقاتیِ طبقاتِ فوقانی قرن نوزدهم تاثیر می‌گذارد و معنای عمل جنسی و عشق را نزد ایشان تغییر می‌دهد و کم‌کم به‌منزله‌ی شبکه‌ی میل-باور طبقه‌ی مسلط به شبکه‌ی میل-باور مسلط در جامعه تبدیل می‌شود (فقط با توجه به این نکته می‌توان از «ما» سخن گفت، مایی که درست به همین دلیل همواره باید در گیومه قرار گیرد).

بنابراین، تغییر جهت میل مردانه و اهمیت یافتن بدن، میل و جنسیت زنانه را نه به مثابه پدیده‌ای به اصطلاح فرهنگی و ناشی از فرهنگ «مردسالار» یا تماس فرهنگی با غربیان، بلکه به‌مثابه رویدادی در این میدان می‌توان درک کرد. در میدان مناسبات لیبیدویی تولید-قدرت جدید است که «زن-بدن» کارکردهای جدیدی پیدا می‌کند و در نتیجه بدن، میل و جنسیت زنانه به مسئله تبدیل می‌شود. این نکته را در متنی با عنوان تأدیب‌النسوان، متنی که در دوران ناصرالدین‌ شاه نوشته شده است (بین ۱۸۸۲ و ۱۸۸۵) و معمولا با ارجاع به بافت «فرهنگ سنتی مردسالار» درک شده، به وضوح می‌توان مشاهده کرد. از این حیث تأدیب‌النسوان بر خلاف شباهت‌های ظاهری، کاملا با متن‌هایی نظیر «در باب تادیب زنان» یا «بهشت و دوزخ این عالم است»12) تفاوت دارد، هر چند از دیدگاه رویکرد فرهنگ‌محوری که صرفا به نشانه‌های «مردسالاری» حساس است، کنار این متن‌ها قرار می‌گیرد.

چنان‌که خواهیم دید، هر چند تأدیب‌النسوان نیز زن را پند می‌دهد که «…فنای محض در اطاعت مرد باشد و چون و چرا نداشته باشد و فرمانبرداری مرد را واجب داند» و «خوبی و بدیِ» زن را «رضای مرد» و «تحصیل محبت» او می‌داند، اما بر خلافِ متونی نظیر «در بیان تأدیب زنان» بر این عقیده نیست که «زنان را هیچ عمل فاضلانه‌تر از ریسمان ریستن نیست» و «هر زنی بشوید جامه‌ی شوهر خود را پاک سازد حق‌تعالی جمیع گناهان آن زن را، چون تنور گرم کند که نان برای شوهر خود بپزد»، بلکه به زنان توصیه می‌کند: «حکماً روزی یک مرتبه دست‌ها را با صابون بشوید. صابون عطری نه صابونی بدبو، و هرگز دست را چرک نکند و به چیزهایی که دست را سیاه می کند دست نزنند اگر چه غبار باشد. همیشه باید دست را چنان نگاه دارد که جای بوسه باشد، نه اینکه دست را به چیزی زند که کسی رغبت نکند که به او نگاه کند. … دست که ظاهرا چرک و کثیف و چرب شد معلوم است که از دیدن آن انسان نفرت حاصل می‌کند.13)»؛ «زن باید همیشه لباس پاکیزه بپوشد و با لباس چرب و کهنه به نظر مرد نیاید. دائم خود را مثل طاووس مست آرایش داده باشد.14) ». و در عین حال به سرشت طبقاتیِ توصیه‌ی خود نیز واقف است و مخاطب خود را زنان طبقات بالا می‌داند: «این نصیحت در صورتی مقبول است که مرد متمول باشد و صاحب دولت، نه این‌که مرد اسباب خانه گرو گذاشته جهت زن رخت بگیرد. زن باید روزی یک‌مرتبه لباس عوض کند، خاصه پیراهن را حکماً روزی دوبار و اگر نشود یک بار البته عوض کند و از بوی خودش خوشش نیاید که شخص بوی خودش را نمی فهمد. در زمستان دو روز یکبار لامحاله عوض کند و تابستان اگر بشود روزی دوبار و الا روزی یکبار». اما سرشت بورژوایی میلی را که در تأدیب‌النسوان به بیان در می‌آید و همچنین گسست‌اش را از مناسبات لیبیدویی تولید-قدرت پیشاسرمایه‌داری، با توجه به برداشت آن از «کسب‌وکار» و فعالیت بیرون از خانه‌ی مرد در تمایز با برداشت مندرج در متونی مانند «بهشت و دوزخ این عالم است» می‌توان دریافت. از دیدگاه «بهشت و دوزخ این عالم است»، نه تنها «عشق و خانواده از هم جداست» (آدمیت و ناطق)، بلکه خانواده دوزخ است؛ و بهشت، «درگاه بزرگان». این رساله کانون فعالیت‌های بیرون از خانه‌ی مرد را «خدمت شهریاران» و جست‌وجوی مقام و منصب می‌داند. اما تأدیب‌النسوان که در فصل مربوط به «پاکیزه داشتن بدن و استعمال بعضی عطریات» و درمقامِ برحذر داشتن زنان از چرب‌کردنِ «سر و دست و صورت» با «موم و روغن» با لحنی کنایه‌آمیز می‌گوید «چربی و موم و روغن برای مرحوم شاهزاده و والی و شاهزاده اعظم شاه قلی خان خوب بوده، و نیک می‌دانست استعمال‌اش را نه برای کسی که توقع معشوقیت دارد 15)»، و برداشت کاملا متفاوتی از اقتصاد سیاسی-لیبیدوییِ «خانواده/بیرون» عرضه می‌کند: «مرد بیچاره، هرکسی علی قدر مراتبهم از صبح تا شام زحمت کشیده، هزار قسم خفت دیده، هزار جور حق و ناحق کرده، محض اینکه شب به خانه‌ی خرابش آید، آسوده باشد، لامحاله رفع زحمت‌های روز بشود. اگر چنانچه رسم این زمان است، وارد خانه نشده دعوا و قهر و اوقات تلخی و نعره باشد، وای بر احوال مرد بیچاره.16)»

ازاین دیدگاه بورژواییِ جدید، خانه جایگاه آرامش‌یافتن در کنار معشوق خانگی و آماده‌شدن و تجدید قوا برای کسب‌وکار است؛ و فعالیت مرد بیرون از خانه: نه حضور در بهشتِ «درگاه بزرگان» و کسب مقام و منصب در میدان حاکمیت‌مندی، بلکه کسب‌وکار در بازار سرمایه‌داری نوظهور. همین اقتصاد سیاسی-لیبیدوییِ جدید است که مرد تأدیب‌النسوان را از مرد در رساله‌هایی نظیر «در بیان تأدیب زنان» یا «بهشت و دوزخ همین‌جاست» متمایز می‌کند: مردِ تأدیب‌النسوان برخلاف مرد «حکایت مرد امردباز» در معایب‌الرجالِ بی‌بی‌خانم استرآبادی که «زنی بسیار وجیهه داشت و به او میلی نداشت17)» میلی وافر به زنش دارد و به‌گونه‌ای وسواس‌آمیز دلمشغول اوست، میل وسواس‌آمیزی که چیزی نیست جز روی دیگر رابطه‌ی لیبیدویی او با کسب‌وکار جدید. در همین اقتصاد سیاسی-لیبیدویی جدید است که بدن زنانه به‌شیوه‌ای جدید به مسئله تبدیل می‌شود و در کوچکترین جزئیات‌اش مورد توجه قرار می‌گیرد: «زن باید تند راه نرود و گردن را کج نکند، قوز نیاورد، رفتارش نرم باشد، قدم را آهسته بردارد، به طوری حرکت کند که در همان حرکت کمال رعنایی و زیبایی را داشته باشد … نه مثل زنان بدکار سر و کون جنبان باشد. باید کمال ملاحظه را در حرکت و راه رفتن بنماید. خیلی پاکیزه، با رفتار نمکین، مستانه و دلبرانه و قشنگ حرکت کند. … زن باید در راه رفتن دست‌ها را زیاد حرکت ندهد و مثل چوب خشک هم به پهلو نچسباند. بسیار کم حرکت بدهد. جنباندن کون هم مثل سنگ آسیا لازم نیست و در حرکت ملایم هم خواهد جنبید. حرکات جلف و سبک و جنبانید کون و راه رفتن تند کار شاهدان است که می‌خواهند حریف پیدا نمایند، هیچ دخلی به عالم دلربایی ندارد، طنازی در حرکت لازم است.18)». در مقام تاکید باید به این نکته اشاره کرد که منظور از برشمردن این تفاوت‌ها به‌هیچ وجه انکار مردسالارانه بودن متن تأدیب‌النسوان نیست، بلکه هدف فقط نشان‌دادن این نکته است که با مفهوم «مردسالاری» و با رویکرد به‌اصطلاح فرهنگی محض، این تفاوت‌ها نادیده و تحلیل تاریخ اکنون در حصار مطالعات فرهنگی محصور می‌ماند.

اما تحلیل دیرینه‌شناسانه نه فقط تفاوت‌ها، بلکه «شباهت‌ها» را نیز آشکار می‌کند، یعنی به‌طور کلی با ابزارهای مفهومی‌اش تفاوت‌ها و شباهت‌های بی‌سابقه را آشکار می‌سازد و دسته‌بندی‌های مرسوم را بر هم می‌زند. چنان‌که می‌دانیم معایب‌الرجالِ بی‌بی خانم استرآبادی در پاسخ به تأدیب‌النسوان نوشته شده است وچنان که از «جملات» و «قضایا»ی متن برمی‌آید، قرار بوده پاسخ تند و تیز و دندان‌شکنی هم باشد. اما هرچند ممکن است عجیب به نظر برسد، از دیدگاه دیرینه-تبارشناسانه متن بی‌بی‌خانم در کنار معایب‌الرجال قرار می‌گیرد و متعلق به همان بُعدی از میدان مناسبات لیبیدویی تولید-قدرت بالفعل است که تأدیب‌النسوان در آن تکوین پیدا کرده است. بی‌بی خانم استرآبادی در یکی از بندهای آغازین متن خود با لحنی کنایه‌آمیز خطاب به «خواتین آراسته و دوشیزگان نوخاسته» نصایح مردسالارانه‌ی این دوران را تکرار می‌کند و طنز نهفته در کلامش این برداشت را القا می‌کند که می‌خواهد زیر پای این عقاید را خالی کند. اما با جملاتی که در بند بعدی می‌آورد نشان می‌دهد که با «بنیادِ» این باورها همدلی دارد:

«اما ای خواهران دینی من! در صورتی این نصیحت‌ها را به‌جا بیاورید که شوهر مومن و صالح [باشد و] پیرامون معصیت نگردد و با زن خوش سلوکی و مهربانی نماید. تکلیف مالایطاق نفرماید. بهانه‌جویی و ایرادگیری پیشه‌ی خود نکند. سفاکی [و] بی‌باکی را شعار خود نداند. لجباز و رفیق‌باز و از خانه فراری نباشد. زن‌دوست نه امردباز باشد و یا چون مردان بیغیرت بدون جهت زن طلاق دهد.19)»

معایب‌الرجال مانند متونی که در بخش بعدی این مقاله مرور خواهند شد، از آن‌رو با تأدیب‌النسوان خویشاوندی دیرینه-تبارشناسانه دارد که «بنیاد ارزیابی» هر دو متن یکی است و جدال میان آن‌ها در زمین واحدی جریان دارد. این ادعا که «متن بی‌بی خانم را نباید با معیارهای امروزی سنجید» دقیقا همین نکته را نادیده می‌گیرد. چنین ادعایی درصورتی معنا داشت که ارزیابی های متن معایب‌الرجال بنیاد دیگری می‌داشت و در جدال علیه تأدیب‌النسوان زمین بازی را عوض می‌کرد. مردی که معایب‌الرجال تقبیح می‌کند همان مردی نیست که تأدیب‌النسوان می‌گوید زن باید تابع میل‌اش باشد؛ مرد معایب‌الرجال نه «امردباز» است نه «از خانه فراری»، مراتب «زن‌دوستی» خود را هم با توجهی که به ریزترین جزئیات در مورد زیبایی و پاکیزگی و ظرافت «زنانه» نشان می‌دهد، به اثبات رسانده است. درواقع، هر دو کتاب با اتکا به یک «بنیاد ارزیابیِ» واحد هنجارهای یکسانی را تجویز می‌کنند: نکته فقط این است که یکی به جناح مردانه و دیگری به جناح زنانه‌ی این زمین بازی تعلق دارد؛ یکی از طریق تجویزْ هنجارهای زنانه‌ی این بازی را ترسیم می‌کند و دیگری با تقبیح سویه‌ی منفیْ هنجارهای مردانه‌ی آن را. هر دو متن از «فانتزی گروهیِ» واحدی تغذیه می‌کنند: فانتزی بورژوازی نوظهور.

این «بنیاد» مشترک و هنجارها و ارزش‌های مبتنی بر آن را در «شکوفه» و «دانش»، اولین نشریه‌های زنان در ایران، با وضوح بیشتری می‌توان مشاهده کرد. «شکوفه» با سردبیری مریم مزین‌السلطنه، «دختر میر سیدرضی رئیس‌الاطباء پزشک قشون ناصرالدین شاه»، در سال‌های ۱۳۳۱ و ۱۳۳۲ ق. عملا ماهی یکبار منتشر می‌شد. در معرفی‌نامه‌ای که در صفحه‌ی اول هر شماره منتشر می‌شد، «شکوفه» این‌گونه معرفی شده است: «روزنامه‌ایست اخلاقی ادبی حفظ الصحه اطفال خانه‌داری بچه‌داری مسلک مستقیم‌اش تربیت دوشیزگان و تصفیه‌ی اخلاق زنان راجع به مدارس نسوان عجالتا ماهی دو نمره طبع می‌شود.» دانش نیز که مدیر مسئول آن «خانم دکتر کحال» و سردبیرش ع. صفوت بود از ۱۰ رمضان ۱۳۲۸ ق. تا ۲۷ رجب ۱۳۲۹ ق. منتشر شد. «دانش» در صفحه‌ی نخست اولین شماره این‌گونه معرفی شده است: «روزنامه‌ایست اخلاقی. علم خانه‌داری. بچه‌داری. شوهرداری. مفید به حال دختران و نسوان و بکلی از پلیتیک و سیاست سخن نمی‌راند» و در شماره‌های بعدی: «روزنامه‌ایست اخلاقی و ادبی و مسلک مستقیمش تربیت نسوان و دوشیزگان و تصفیه‌ی اخلاق زنان است».

در این دوران، واژه‌هایی نظیر «علم»، «اخلاق» و حتا «حفظ‌الصحه» در پیوند با واژه‌ی «تربیت» معناهای جدید پیدا می‌کنند؛ و واژه‌ی کلیدی «تربیت» را نیز باید در پیوند با انگاره‌ی «تولید»، به‌معنایی که قبلا اشاره شد، فهمید، انگاره‌ای که بر اساس شرایط هستی اجتماعی بورژوازی نوظهور ایران در قرن نوزدهم تکوین پیدا کرده است. در مقالات این نشریات جامعه و نهادهای اجتماعی مانند خانه و مدرسه، به‌مثابه «کمپانی»، «کارخانه» و «کارخانه‌ی انسانی» در نظر گرفته شده‌اند: ««هیئت اجتماعی بشری حکم یک کمپانی بزرگ زندگی را دارد که همه مثل زنجیر به هم پیوسته و به‌ هر کسی و جمعی کاری سپرده است. نگاهداری ثروت و مکنت و استقلال مملکت از ماها بیشتر ساخته است تا از مردهای ما. از آن‌جمله از همین قند و چای قیاس کنید از روی (استاتیستیک) صحیح در طهران به تنهایی ماهی دویست هزار تومان پول قند و چای به‌خارجه میرود در سال پنج کرور در طهران و سایر ولایات را هم که حساب کنیم متجاوز از ۵۰ کرور می‌شود این پنجاه کرور در سال برای ما چه نمیشود اگر پول قند و چای دوماه طهران را بر شماری بدهند یک کارخانه قندسازی در مرکز درست می‌شود که هم من بعد ما چای بخوریم و هم پولش در داخله خرج میشود فکر کنید که اگر ماها چای نخوریم … ولی چه فایده همچو خواب رفتیم که بصدای هیچ کوس و کرنایی از خواب بیدار نمیشویم معلوم نیست چه مخدری بما انجکسیون نمودند که بی هوشی ابدی ما را گرفته است اگرچه ما زنها آنقدرها هم تقصیر نداریم بیشتر تقصیر از مردهای ما هست که هنوز حس نکردند که هرچه ثروت و مکنت مملکت کم میشود استقلال مملکت کم میشود. آقایان برای شما چه فرقی دارد اگر پارچه‌ای وطنی لباس نمایید و اهل و عیالات خودتان را عادت دهید به بافتهای وطن عزیز. جناب آقا چه ضرر دارد که یک روز بفرمایند از امروز من چای نمیخورم میترسید روح مسیو… از شما مکدر شود. در انجمن همت خانمهای ایرانی ملتزم شده‌ اند که هرکس از اهل انجمن است چای را ترک نمایند.20)»

همان‌گونه که در این سطرها می‌توان مشاهده کرد با شبکه‌ی میل-باوری مواجهیم که در آن محور اصلی نقش زن در خانواده به «تولید» مربوط میشود. در چهارمین شماره‌ی «شکوفه» (سال دوم) مقاله‌ای هست با این عنوان: «یک اندازه از فقر و فلاکت ایرانیان به واسطه‌ی خانمهای ایرانی است». در این مقاله، نویسنده «یکی از اسباب درد بی‌درمان فقر عمومی» را «بی‌موالاتی خانم‌های محترمه‌ی ایرانی» معرفی می‌کند. این «بی‌موالاتی» مربوط می‌شود به این‌که خانم‌های ایرانی برخلاف «خانم‌های اروپ و ممالک متمدنه» در «امر زینت و ترتیب لباس» محتاج «به امتعه و منسوجات ممالک اجنبی» هستند و به «اسباب ترقی کارخانجات و ثروت عمومی خودشان» بی‌توجه‌اند؛ چاره این است که زن ایرانی نیز مانند خانم‌های اروپ و ممالک متمدنه «علم اکونومی (صرفه‌جویی)» را بیاموزد و «طوری ترتیب خانه‌داری را منظم» کند که «به همان عایدات شوهرش با کمال سادگی و راحت زندگانی نموده لباس و اسباب زینت خود و اولاد و شوهرش را هم نسبت به همان عایدات جزو یکی از ارکان عمده‌ی معاشیه» قرار دهد؛ و در پایان پس از مورد خطاب قرار دادن «ذوات محترمه» و «خواتین مکرمه» که «بس است آنچه لطمه به ثروت مملک وارد آوردیم و یک ایران را به روز سیاه نشاندیم و کسب هزاران شرف و افتخار از این راه کردیم کفایت کرد …» مدیران و مسئولان مدارس را نیز که «متصدیان کارخانه‌های آدمسازی» هستند فراموش نمی‌کند: «مخصوصا بر خانم‌های محترمه‌ی مدیره‌های مدارس و متصدیان کارخانه‌های آدمسازی لازم است که تذکار این‌گونه مسائل را جزو پروگرام اصلی مدارس قرار داده دوشیزگان وطن عزیز ما را که هنوز دارای قلب صاف هستند متدکر این عادات و نتایج مشئومه‌ی آن‌ها بفرمایند21)»

«تولید» به شیوه‌ی سرمایه‌دارانه پیوندی ناگسستنی با «تربیت» بدن (پرورش بدن‌هایی با توانایی‌های جسمی و فکری خاص) دارد، تربیت بدن به‌منزله‌ی «نیروی کار». «تربیت» را در این دوران، تا آن‌جا که به طبقات فرودست مربوط می‌شود، در همین میدان باید فهمید: شکل‌دادن بدن‌ها مطابق «هنجارهای کار». در یکی از شماره‌های شکوفه می‌خوانیم: «خانم‌های عزیز باید بدانند یکی از امورات متعلق به حفظ‌ ‌الصحه که اساس سلامتی و طول عمر است عادت کردن به شغل و کار و در موقع حرکت و زحمت و گردش و رفتار است. شخص تن‌پرور و تنبل و بخور و بخواب باید لباس رنجوری در اندام بپوشد و مدام در پیروی از فرمایشات اطباء و آشامیدن دواهای دواخانه اقدام بنماید… .22)» و در شماره‌ای دیگر: «انسان را در عالم امکان تکالیف و وظایفی چند است که اعم از ذکور و اناث غنی و محتاج مجبور اجرا و اعمال آنند بزرگترین آن تکالیف و اعظم آن وظایف افاده و استفاده یا بطور ساده کار است.23)»

بر همین اساس است که همه‌ی نهادهای اجتماعی باید به «کارخانه‌های آدم‌سازی» تبدیل شوند و در همین میدان است که «خانواده»، و در چارچوب آن، «زن»، اهمیت پیدا می‌کند: «خانواده سرچشمه‌ی هرگونه سعادت و فضیلت و منبع و منشأ قوای ملیه است… خانواده تابع مادر بوده تمام محاسن و معایب خانوادگی از منشأ مادری ناشی می‌شود… معلمین تربیت اطفال مادران و خواهران‌اند. مداوای جراحات اجتماعی ما بسته به حسن اخلاق زن‌های ماست.24)» عشق رمانتیک میان زن و مرد در خانواده نیز وسیله‌ای است در خدمت هدفی «والاتر». مردان «عاقل و دانا زن نخواهند از برای هوای نفسانی و شهوت‌رانی بلکه از برای تدارک و تکمیل تعیش و زندگانی و تولد و تناسل و بدل مایتحلل از نوع انسانی که آنچه میرود دیگری به‌جایش نشیند و اداره‌ی زندگی پایندگی نماید و عناصر نوعیه از میان نرود و زنان هم باید به همین عنوان شوهر اختیار نمایند که همه قسم آسایش مرد را از همه جهت فراهم کند و از آلایش هم و غم و الم کلیتاً او را برهاند و هر ساعت دردی بالای درد و غمی بالای غم او اضافه نکند و در آرایش و تمیزی خانه و زندگانی و کاشانه‌ی خویش هیچگونه قصوری نورزد.25)» خانواده پیش از هر چیز یک واحد اقتصادی است، یک «کمپانی»: «زن و شوهر که جفت و همسر که شریک دوره‌ی عمر و رفیق درماندگی هم میباشند حکم یک کمپانی زندگی و کمیته مسرت و کامرانی را دارد که باید در نعمت و نقمت و صحت و مرض و غنا و ثروت و فقر و فاقه و ذلت و مسکنت و راحت و زحمت متحد و شرکت داشته باشند و با هم محب و محبوب و طالب و مطلوب بلکه عاشق و معشوق باشند و در هر بساز با هم در عیش و نشاط اسباب کثرت نوع و توالد و تناسل و ازدیاد فامیل و تشکیل‌دهنده‌ی اداره‌ی آسایش و حفظ دین و آیین باشند. 26)» هدف این «کمپانی» قبل از هرچیز، فراهم‌آوردن بستری است برای تجدید قوای «شوهر» و تربیت وارث برای کسب‌وکار خانوادگی (اگر خانواده متعلق به طبقه‌ی صاحبان سرمایه باشد)، و تولید و بازتولید نیروی کار (اگر متعلق به طبقه‌ی کارگر باشد). اهمیت تربیت اطفال و نقش زن درمقام «مادر» و همچنین معنای جدید «مادری» در همین چارچوب روشن می‌شود،: «زن باید عارفه و عالمه و صالحه و عفیفه و صحیحه باشد و سواد داشته باشد و حسن و قبح اشیا را بداند که وقتی می‌خواهد اولاد تربیت کند این قسم از آب بیرون نیاید. مگر نمی‌دانی که دامن مادر حکم مدرسه‌ی ابتدایی دارد. مگر نمی‌دانی اولاد عکس و امثال مادر است. مگر نمی‌دانی که اخلاق حسنه و عادات و اعمال رذیله و خوی و شیر و اخلاق مادر در رگ و ریشه اولاد به قسمی جاگیر می‌شود که با شیر اندرون شد و با جان به در شود.27)

به‌طور کلی می‌توان گفت در این دوران، بدن، میل و جنسیت زنانه دقیقا براساس کارکردهای جدیدی که «زن» پیدا می‌کند، اهمیت می‌یابد و به مسئله تبدیل می‌شود. همان‌گونه که معرفی‌نامه‌ها‌ی اولین جریده‌های زنان در ایران به صراحت نشان می‌دهد، این کارکردها عبارت‌اند از «خانه‌داری»، «شوهرداری» و «بچه‌داری». برای فراگرفتن همین «علوم» است که زنان باید تربیت شوند و اهمیتی که این کارکردها پیدا می‌کنند به سبب اهمیت «تربیت زنان» در فانتزی بورژوایی‌ست که خود ملازم همیشگی مناسبات تولید-قدرت جدید بوده است: «مشهور است که ملت ژاپن میل وافری به تربیت نسوان و دوشیزگان دارند و از این حیث بر اغلب ملل عالم و کره‌ زمین برتری یافته سبب اصلی ترقی و تمدن ایشان همین عقیده بوده است.» 28)

در این دوران، منظور از «علم» درواقع، تعالیم ملازم با «تربیت» است، و «اخلاق» صورت درونی‌شده‌ی این تعالیم است که به‌واسطه تکرار و تمرین در فرایند تربیتْ خود را در رفتار و گفتار «سوژه-منقاد» تربیت‌شده نشان خواهد داد تا در نهایت سوژه «داخل در جرگه‌ی انسانیت و مدنیت» به‌ حساب آید. یکی از مقالات شماره‌ی ۱۹ «شکوفه» به «علم شوهرداری» اختصاص دارد: «در سابق به‌طریق اختصار عرضه داشتیم که خانمهای محترمات هرگاه بخواهند داخل در جرگه انسانیت و مدنیت بشمار آیند و زنده‌گی راحت و معیشت با عقل و کفایت و آسایش با علم و درایت و خوش بخت و سعادت داشته باشند و نوباوه‌گان و اولادهای باتربیت و عالم و با معرفت را دارا شوند و محبوبه شوهر و مطلوبه پدر و مادر و سایر فامیل و کسان دیگر باشند و در زمره نیکان و خوبان بحساب آیند باید علاوه بر علوم مرسومه دارای چند صنعت و علم باشند تا بتوانند زنده‌‌گی و پاینده‌‌گی ادارات خود را تشکیل دهند و از پیش ببرد بدون مزاحمت و اذیت. صنعت و علم آشپزی و خیاطی را عرض کردم یکی هم علم شوهرداری است که عرض کردم خانمهای ایرانی این علم خیلی لازم را درست نمیدانند زیرا که این علم هم مانند سایر علوم دو جنبه دارد یک جنبه علمی دارد و یک جنبه و شعبه عملی که باید بمحل اجرا گذارند و عملیات این علم را نمایشی بدهند.» 29) نویسنده در شماره‌ی بعد و در ادامه‌ی شرح اصول «علم شوهرداری» می‌گوید:

«زن باید در اداره خانه‌داری و شوهر و بچه‌داری و غیره باید مانند طبیب بسیار عالم عمل دیپلمه فامیلی باشد که بر جزئی و کلی امراض ظاهره و باطنه و ارثی آن فامیل اطلاع وافی و تشخیص کافی داشته باشد تا بتواند حفظ صحت و دفع امراض آن فامیل را در موقع بنماید و از طریقه معالجه منحرف نشود و با دانش و بینش رفتار نماید. زن هم باید نبض شوهرش در دستش باشد از امراض و اخلاق ظاهری و باطنی او آگاهی داشته باشد در هر موقعی بداند چه قسم رفتار کند تا شوهر خود را از انقلابات امراض روحانی و شداید زندگانی خلاص کند و او را بتدابیر عملی و اسباب داخلی و خارجی و بیانات شیرین و گفتار نمکین از هم و غم و مصیبت و الم منصرفش بنماید و از آن حالت فوق‌العاده خارجش بنماید نه مثل طبیب جاهل و نادان که بنیان حیات و زنده گانی انسان را از بیخ و بن برکند در محل ضعف و نقاهت بعوض تقویت فصدش کند و همه روزه بمسهل و مقی پردازد و در مقام امتلاء دماغ و اوعیه و گنژیسیون مخی به‌الکلیات و مشروبات روحی‌اش اندازد. میباش طبیب عیسوی هش نی‌باش طبیب آدمی کش. مثلا وقتی که شوهر بدبخت که برایش برات تلگرافی آمده و یک ستاره در هفت آسمان ندارد و در بازار از دست طلب کارها در زحمت و دعوی و آزار و مخارج یومیه لنگ و روزگار از همه جهت بر او سخت و تنگ است حالا که فراراً بخانه آمده است دیگر در این موقع خانم نباید یکدست لباس از مغازه …بخواهد و بعضی از توقعات بی جا و بی محل بفرماید و چینی که باید بزلف و گیسو اندازند به پیشانی و ابرو اندازند بدزبانی و بدرفتاری و بدخلقی بنماید اسباب نزاع و دعوا فراهم آورد بلکه باید با روی گشاده و لب با خنده در نهایت ادب بعضی صحبتهای فرح انگیز و گفتگوهای نشاط آمیز شوهر را مشغول دارد و بگوید وضع دنیا همین است گاهی هست و گاهی نیست همیشه در هر عسری یسری و در هر شدتی فرجی است خداوند بزرگ است و از این قبیل صحبت ها بدارد تا هر قسم هست شوهر را منصرف نمایند وای بر آن مردی که در این مواقع گرفتار زن بداخلاق هم شود.» 30)

نیازی به یادآوری شباهت این سطرها به گفته‌های تأدیب‌النسوان نیست. آن‌چه اهمیت دارد آن «بنیاد» مشترکی است که میان این متن‌ها خویشاوندی ایجاد کرده است؛ آن مناسبات لیبیدویی تولید-قدرتی که ابژه‌ها، موقعیت‌های سوژه‌ای و مفاهیم این متن ها را تعین و جمله‌های‌شان را معنا بخشیده است. بدون توجه به این «بنیاد» متن‌های «همزمان»، متن‌هایی متعلق به «اکنون»ی که همچنان در آن زندگی می‌کنیم، بر اساس تقویم‌ها و مقولات گفتاریِ جعلی به‌گونه‌ای فریبنده تقسیم بندی می‌شوند: سنتی/مدرن؛ مردسالار/مدافع حقوق زنان؛ و علاوه بر این، مورد توجه قرارگرفتن سلامتی و بدن زنان و اطفال نتیجه‌ی چرخی انسان‌دوستانه و حاکی از توجه به حقوق زنان و کودکان تلقی خواهد شد. درواقع، توجه به «حفظ الصحه»ی اطفال نیز بخشی از همان فرایندی است که نقش‌های جدیدی به «خانواده» و «زن» اعطا می‌کند؛ یعنی بخشی از «علم بچه‌داری». در شماره‌های پیاپیِ «شکوفه» و بیشتر از آن، «دانش»، صفحات زیادی به آموزش «بچه‌داری» اختصاص شده است، از دوران بارداری تا نوزادی و از نوزادی تا ۱۰ سالگی. توضیحات مفصل با اشاره به کوچکترین جزئیات مربوط به نحوه‌ی شست‌وشوی اندام‌های مختلف نوزاد؛ توضیحات مفصل در مورد تغذیه، نظافت، لباس پوشیدن، آموزش و سایر امور مربوط به نوزادان و کودکان؛ همه‌ی اموری که این‌روزها به برنامه‌های تلویزیونیِ رنگارنگ (برنامه‌های «خانواده» و …) و شبکه‌های گوناگونی (شبکه‌ی «سلامت» و …) نقل مکان کرده که سعی دارند مخاطبان خود را به سوژه-منقادهایی حرف‌شنو و منفعل تبدیل کنند که فعالیت‌شان به «حساسیت نسبت به لذت و درد» و جست‌وجوی لذت و تلاش برای پرهیز از درد تقلیل یافته است.

با این اشارات روشن می‌شود (یا دست‌کم می‌توان امیدوار بود روشن شده باشد) که هدف از این «روی‌آوردن به گذشته» به‌هیچ وجه نه تاریخ‌نگاریِ دائره‌المعارفی و افزودن به «دانش ما از گذشتگان» است، نه قضاوت در مورد آدم‌هایی که «روزگاری در این سرزمین زندگی می‌کرده‌اند» یا سرزنش و تمسخر آن‌ها. ممکن است برخی از فرازهایی که مرور کردیم مضحک به نظر آید، ولی این «حرف‌ها و انگاره‌ها» همچنان بخشی از ناخودآگاه ماست و این باورها و امیالِ بعضا «مسخره» همچنان در کردارهای «ما» (خواه گفتاری و خواه غیرگفتاری) مندرج‌اند، گواینکه اغلب انکارشان می‌کنیم. به این معناست که همچنان در اکنونی زندگی می‌کنیم که حدودا از ۱۵۰ سال پیش آغاز شده است. هدف از درک «تاریخ اکنون» فراتر رفتن از این انکار است که کارکردی ندارد جز بازتولید شبکه‌ی میل-باورِ جاری، و تلاش برای برساختن میلی جدید. این نکته را بیش از این نمی‌توان در این‌جا بسط داد. بنابراین، ناگزیر باید به یادآوری یکی-دو نکته بسنده کرد. هرگاه از «تاریخ اکنون» سخن می‌گوییم دو نکته را باید به خاطر داشته باشیم. اول آنکه «اکنون» همواره آستری مجازی دارد که شناخت‌اش بدون درک مناسبات لیبیدوییِ تولید-قدرتی که هستی اجتماعی ما را رقم زده‌اند (و در عین حال، امکان‌هایی بی‌سابقه در بطن خود دارند) ممکن نیست؛ و دیگر آن‌که: فانتزی جمعی مسلط در هر جامعه همواره فانتزی طبقه‌ی مسلط است. و در نهایت: «اندیشیدن همواره مقاومت در برابر اکنون است از طریق روی‌آوردن به گذشته، اما نه برای بازگشت، بلکه برای، امیدوارم، آینده».

عادل مشایخی: تأملی در کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش نوشتۀ افسانه نجم‌آبادی

پانویس‌ها

1. ↑ افسانه نجم‌آبادی، زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، تیسا ۱۳۹۶، ص. ۱۹.

2. ↑ همان، ص. ۲۰.

3. ↑ همان، ص. ۴۱.

4. ↑ همان، ص. ۴۸

5. ↑ همان، ص. ۵۴

6. ↑ . همان، ص. ۲۸.

7. ↑ همان، ص. ۲۴.

8. ↑ همان، صص. ۲۴ و ۲۵

9. ↑ . به نقل از: فریدون آدمیت و هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار، آگاه، ص. ۳۲۰.

10. ↑ همان، ص. ۳۰۱-۳۰۰.