ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی

اندیشه‌­های شیطان‌­پرستی نخستین و عین ­القضات

تعظیم ناشی از ترس در برابر شیطان یا پرستش او از نخستین دوره­ های زندگی بشر در اشکال گوناگون وجود داشته است. انسان­های محروم از تعالیم وحی، در برابر هر چیزی که قدرت مقابله با آن را نداشتند یا از درک آن عاجز بودند، تسلیم می‌شدند و سجده می­کردند (قائمیّه، 1391: ۱۹) و یا به اعمال عبادی دیگر برای دفع خطر احتمالی روی می‌آوردند. اعراب بدوی هنگام گذر از وادی­ها چنین استعاذه می­کردند:

«اعوذ بعزیز هذا الوادی من شرّ سفهاء قومه»(کمپانی زارع، ۱۳۹۰: ۲۳). آنان جن را موجودی شرور و شیطانی می­دانستند که در بیابان­ها منزل دارد (ناس، ۱۳۹۰:۷۱۰). آیه شریفه در نکوهش این دسته از مردمان می­فرماید:

«انّه کان رجالٌ من النّاس یَعوذون بِرجالٍ من الجِنّ فزادوهم رَهقاً» (جن، ۶). عین‌القضات با استناد به آیۀ «انّما ذالکم الشیطان یخوّف اولیاءه فلاتخافوهم و خافونِ…» (همدانی، 1387: 438)، چنین ترسی را نشانۀ قرارگرفتن در ردیف اولیاء شیاطین می­شمارد و آن را نکوهش می­کند.

علت تکریم و پرستش أجنّه، افزون بر هراس از نیروی شیطانی آنها، گاه به دلیل اشتیاق به فراگرفتن علم غیب و پیش‌گویی از آنها بود که بیشتر دربارۀ کاهنان صدق می­کرد. بارقه­ هایی از این تفکر در مکتوبات عین‌القضات نیز پدیدار است. او ابلیس را که از أجنّه است، معلم فرشتگان می­خواند: «کجا فهم افتد عوام را حدیث کسی که خواصِّ خواص بوی خاک قدم او نشنیدند. آخر شنیده باشی که او معلم فریشتگان بود. چندین هزار سال زاویۀ او بر ساق عرش بود» (همان: ۴۱۷ ).

او در جای دیگر، علم انسان را مرهون تعلیم ملائکه و شیاطین می­داند: «سبب وجود علم در آدمی، ملائکه و شیاطین­اند و سبب وجود ایشان حق است»(همان، ج۱: ۱۸)؛ حال آنکه از فحوای برخی آیات قرآن برمی­ آید که انسان (آدم) علم خود را به‌طور مستقیم از ذات باری­تعالی گرفته است و ملائکه از آن بی­خبر بودند «و علّم آدم الأسماء کلّها ثمّ عَرضَهم عَلی الملئکه فقال أَنبئونی بأسماء هؤلاء ان کنتم صادقین. قالو سبحانک لا علم لنا…» (بقره، 31-32) نیز (علق، 5) و (سبا ، ۱۴). استناد دانشِ فراطبیعی به أجنّه و دیوان در برخی آثار تاریخی نیز مشهود است. از این قبیل است روایت بلعمی که مطابق آن، حضرت سلیمان (ع) برای یافتن تدبیری برای رفع ناراحتی بلقیس، دیوان را به یاری و مشورت فرامی­خواند (رک: بلعمی، ۱۳۹۲: ۴٠۷).

جز پرستش جن بین اعراب، مشابه آن، به‌صورت پرستش ارواح شریر یا شیطان در نقاط دیگر جهان رایج بود. در تبت و مغولستان، حتی پس از تعلیمات بودا شیطان ­پرستی ریشه ­ای مستحکم داشت (ناس،۱۳۹۰: 224). نیز، اکتشافات ‌به‌دست‌آمده در آمریکای جنوبی، دلالت بر این دارد که یکی از قبایل این قاره، شیطان را پرستش می‌کردند و او را قدرت مطلق زمین و آسمان و پدیدآورندۀ آن و خدای خشم و نفرت می­دانستند (قائمیّه، 1391: 20) و برای جلب رضایت شیطان و محافظت از خود، اعمال مخصوصی انجام می­دادند تا خدای تاریکی از آنان خشنود باشد؛ از جمله آن اعمال، قربانی‌کردن انسان بود (همان: ۸۸).

در هندوستان نیز برخی فرقه ­ها، سالی دو روز ضیافت شیطان برگزار می‌کنند و در آن دو روز شراب وافر به بتخانه ­ها می­برند و نشاط و عشرت می‌کنند (پیشاوری، 1341: 19). آنیمیزم (Animism) یا روح‌پرستی از دیگر جلوه ­های شیطان ­پرستی بود (ناس، ۱۳۹۰: ۲۰). به باور آنان، اشخاص بدخو و ستمکار پس از مردن در عالم دیگر به‌صورت شیاطین و عفریت­ها درمی‌آیند؛ به همین روی، با انجام مناسکی خاص سعی می­کردند موجبات آسایش این ارواح را فراهم کنند و از آسیبشان در امان بمانند.

ریشۀ دیگر شیطان ­پرستی نخستین را باید در دوگانه‌پرستی و باورهای ثنوی، یعنی قائل‌بودن به خدای خیر و خدای شرّ جستجو کرد. شیطان ­پرستانِ نخستین باور داشتند فراوانی محصول و باروری زمین و هر چیزی که منافع آنان را تأمین می­کند، از جانب خدای خیر و خشکسالی و بلایای طبیعی زاییدۀ نیروی شر است و به همان اندازه که خدای خیر سزاوار پرستش است، خدای شرّ نیز عبادت را می­سزد (مظاهری سیف، ۱۳۸۹: ۴۶).

ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی

پرستش «ارباب انواع» که نتیجۀ بی‌بهرگی از تعالیم وحی بود، همچون دوگانه­ پرستی، زمینه ­ساز شیطان­ پرستی سنتی بوده است. در این نگاه، اسباب نیکی به خدایان خیر و بواعث فساد و پلیدی به خدایان شرّ نسبت داده می‌شد. عین‌القضات نیز با اینکه موحّد است و گرایش ثنوی ندارد، ابلیس را واسطه ­ای در پدیدآمدن بدی­ها و دارای جایگاهی می­داند: «خدای تعالی هرچه آفرید به دو قسم آفرید. بعضی به‌خودی‌خود آفرید، بی­واسطه دیگری و بعضی به‌واسطه آفرید… چون علم مصطفی و انبیا که به‌واسطۀ جبرئیل پیدا شد، لا بل «علّم بالقلم» خود صریح است، و چون غوایت و ضلالت بوجهل و کفار که به‌واسطه ابلیس و جنود او بود که واستفزز من استطعت منهم» (همدانی، 1387: 4).­ روشن است عین­ القضات در این امر برای ابلیس استقلال قائل نیست؛ بلکه او را بر مدار توحید می­بیند؛ اما دوگانه ­پرستان و چندگانه ­پرستان، هرکدام از عوامل خیر و شر (الهه­ ها و خدایان) را در پدیدآوردن خوبی­ها و بدی­ها مستقل می­دانند، نه واسطه. الهه ­های متعدد رومی و یونانی و مصری از این قبیل­ اند.

با ظهور ادیان توحیدی، شیطان­ پرستی به کلی از بین نرفت. باز کسانی بودند که همچنان به تأثیر ارواح و شیاطین باور داشتند. چنانکه اسلاوها پس از گرایش به مسیحیت، باز، باور به نفوذ و قدرت موجودات شیطانی را حفظ کردند و باور داشتند باید برای دفع ضرر ایشان، خوراکی و جامه ­های فاخر به آنها تقدیم کنند (رک: ناس، 1390: ۱۲۱).

2-2-شیطان ­پرستی و تعالیم زرتشتی، گنوسی و ایزدی، و عین ­القضات

برای فهم درست پیشینۀ شیطان­ پرستی در سرزمین پارس، باید به واژۀ «دیو» و تحول معنایی آن توجه کرد. دیو در میان اقوام هندوایرانی به خدایانی از سنخ قوای طبیعت اطلاق می­شد که پرستیده می­شدند (همان: 450). بر این پایه، دیوان در آیین آریایی­های پیش از زرتشت از خدایان خیر بودند، نه از خدایان شرّ؛ «نزد ایرانیان پیش از زرتشت دیوان، مقدس بودند و در کنار ایزدان دیگر پرستش می­شدند» (آموزگار، 1386: 329).

با ظهور زرتشت، به‌طور طبیعی، خدایان پیشین منفور شدند و نماد شرّ به حساب آمدند. از این پس، دیوان از اریکۀ پرستش افتادند و در زمرۀ مخلوقات اهریمنی درآمدند؛ اما در وداها و آیین­های هندی، دیوان جایگاه خود را حفظ کردند. به همین رو، در اوستا دیو (daeva) خدای بد و اهریمن و در سانسکریت (deva) خدای خوب به حساب می­آید. کریستین­سن دیوان را به آیین مهر و از سنخ فرشتگان و ایزدان این آیین وابسته می­داند که زرتشت آنها را طرد کرد (Christensen,1941 :5).

به پرستندگان دیو «دیویَسَن» یا «دیویَسنا» گفته می­شد. این نام نشان ­دهندۀ اختلاف آیینی آنها با پیروان مزدَیَسنا است. زرتشت با معرفی دیوها، نیروهای جهان بدی، آنها را به اهریمن پیوند داد؛ در نتیجه، دیو از معنای ایزدی تهی شد و مفهوم اهریمنی گرفت (Nyberg,1931: 32). بر این اساس، دیوپرستی در آیین مزدیسنا که پیش از آن، مقابل اهریم ن­پرستی تلقی می­شد، مفهوم اهریمن­­ پرستی یافت.

هرچند در باورهای زرتشتی، اهورامزدا تنها خدای نیکی و خالق آسمان­ها و زمین محسوب می­شد، پیروان زردشت به نیروهای دیگری نیز قائل بودند؛ ازجمله شناخته ­شده­ ترین آنها اهریمن یا انگره­‌مینیو (angramainyava) بود که در نقطۀ مقابل اهورامزدا قرار داشت. به همین سبب، عین­ القضات زرتشتیان را دوگانه­ پرست می­داند:

«مجوس گفتند: اله دو است: یکی یزدان و آن نور است؛ و دیگر، اهرمن و آن ظلمت است. نور، فرمایندۀ طاعات و ظلمت، فرمایندۀ سیئات؛ نور، میعاد روز و ظلمت، معاد شب» (همدانی، 1373: 305). محتوای کتب زرتشتی دربارۀ حد مسئولیت اهورامزدا در ایجاد روح شریر، مبهم است و معلوم نیست انگره­‌مینیو (روان پلید) از روز ازل با اهورامزدا متفقاً پدید آمد یا اهورامزدا بعداً او را آفرید. به دیگر سخن، آیا اهورامزدا روان اهریمنی را خلق کرد یا آنکه او را کشف کرد (ناس، 1390: 454)؛

اما نظر اسلام در این زمینه روشن است. در فرهنگ اسلامی، ابلیس آفریدۀ خداوند است، نه نیرویی مستقل در مقابل خداوند. عین­ القضات نیز ابلیس را تجلی صفت «مضلّ» پروردگار می­داند:

«وَ ربِّ اللیل، پس ابلیس هم از فعل اوست، ای وَ ربِّ ابلیس… اگر «والصّبح اذا تنفّس» از صفت «یهدی من یشاء» بادید آید، پس «واللیل اذا عسعس» از صفت «یضلّ من یشاء» بادید آید و فرق نیست در اوصاف ازل» (همدانی، 1387: 232). به دیگر سخن، از نظر عین ­القضات، خدایی که جبّار و رحمن و رحیم است «از صفت جبّاریت ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت محمد را» (همان: 227).

وجود چنین ابهامی در تعالیم زرتشتی، زمینه­‌ساز پیدایش تفکر ثنویت شد و در پی آن، فرقه‌­هایی موسوم به «گنوسیسم» و «یزیدیه» و «دروزیه» پدید آمدند که نشانه‌هایی از تقدیس یا پرستش شیطان دارند.

«گنوس» یا «گنوسیس» واژه­ای یونانی به معنای شناخت و معرفت و نوعی عرفان شرقی پیش از عهد عیسی(ع) است. برخی ریشۀ آن را از عقاید یهودی و برخی، برگرفته از تفکر مصری یا ایرانی می­دانند که نشانه­‌هایی از عقاید هندی نیز در آن وجود دارد؛ اما تأثیر زردشت و ثنویت مجوس آمیخته با عقاید یهودیان بدعت‌گذار، در آن بیشتر است (زرین‌کوب، ۱۳۸۷:۲۲).

ازآن‌رو ­که عقاید گنوسیست­ها به دلایل بسیاری نزدیک به عقاید یهودیان است، برخی معتقدند این عرفان، شالوده­‌ای یهودی دارد. شناخت خداوند برپایۀ اسرار و رموز از جمله مشترکات مذکور است. وجه مشترک دیگر این است که «در نظر ایشان، ماری که در جنّت عدن، آدم و حوا را به شجرۀ معرفت، یعنی (گنوس) رهبری کرد، وجودی خیر و مفید دارد و نباید آن را از عناصر خبیث شریر به شمار آورد؛ زیرا به‌نوبۀ‌خود سعی بسیار کرد تا والدین بنی ­آدم را از ضلالتی نجات بخشد که یهوه نصیب ایشان کرده بود» (ناس، ۱۳۹۰: ۶۲۸).

این اندیشه ریشه در باور یهود دارد که شجرۀ ممنوعه را به معرفتی به اندازۀ دانش الهی تعبیر می­کنند. بر این اساس، آنها ابلیس را سبب خیر می‌دانند و گمراهی آدم(ع) را به خداوند نسبت می­دهند، نه ابلیس. شگفت اینکه مشابه همین پندار در آثار عین­القضات نیز به چشم می­خورد. هرچند او مانند گنوسیست­ها و یهود، گمراهی آدم را به خداوند نسبت نمی­دهد، در عین حال، شیطان را در دلالت آدم به میوه ممنوعه، بی­گناه و همچنین خیرخواه آدم می‌پندارد و از این موضوع، تأویلی دیگرگون ارائه می­دهد:

«و از ایشان گوید و سوگند خورد و راست خورد، قاسَمَهما انّی لَکما لمن­النّاصِحین، وا شما گفته­اند: راه قرب روید! ففرّوا الی الله و راه بعد مروید و لاتقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمین، از من بشنوید. راه قرب رفتن، رنج ضایع است و بٌعد بَعدالقرب، ضرورت سنت لم­یزل و لایزال است… کرم همه جوانمردی اقتضا کند. الدّین النّصیحه. ابلیس که پرورده کرم بود و کلّم الله تکلیما، بی­واسطه از خواص قدم او بود، چون تواند که نصیحت نکند» (همدانی، 1387: 313).

عین‌­القضات در ادامه تأکید می­کند این توصیه متناسب با جایگاه والای خود ابلیس در عشق الهی است؛ اما آدم که طفل راه بود، نباید به این توصیه گوش می­کرد: «ابلیس راه قرب خود می­رود در این نصیحت؛ اما او (آدم) را راه قرب حالی در آن است که گوش وا سخن او نکند… باید که او را تکذیب کند و مردوار برگذرد. چون به مقام ابلیس رسد و زاویه او در ساق عرش بنهند. اگر از راه ابلیس او را نهاده‌اند که برود چون واز آن مقام رسد، تصدیق اینجا شاید که کند» (همان: 313).

بی ­تردید، طرز تلقی عین‌القضات از خیرخواهی ابلیس که مبتنی بر نوعی تأویل ذوقی و عرفانی و برترنهادن ابلیس بر آدم در عشق و سلوک الهی است، با تلقی یهودی و گنوسی کاملاً متفاوت است که «ابلیس» را خیرخواه و «یهوه» را عامل گمراهی آدم می­شمارد.

از منظر گنوسیستی، شرّ طبیعت مستقل از انسان است. «شرّ را می­توان در متن و سرشت باطن این جهان یا به عبارت بهتر، در باطن خودِ خدا یافت… ریشۀ همۀ چیزهای پلید در جایی قرار دارد که سرّ خداوند در آنجاست» (شولم، ۱۳۸۹: ۳۰۷). از این منظر، این عالمِ سراسر تباهی، مخلوق خدای ظلمت (اهریمن) است و مخلوق خدای واحدِ مبدأ خیرات نیست (آزادیان، ۱۳۸۹:۶۱). بر این اساس، اهریمن در جایگاه مبدأ و خالق می­ نشیند؛ اما در باور عین ­القضات، شیطان به هیچ­وجه به مرحلۀ الوهیت نمی­رسد؛ حتی آنجا که عین ­القضات درصدد تنزیه ابلیس است، معیار ارزش­گذاری در این تقدیس، عشق او به خدا و پاکبازی او در این عشق است:

«چون عاشق شدی، نامت در جریدۀ «یحبونه» نویسد. آنگه اگر پس از این، فقر به تو روآورد، روی تو را سیاه کنند، چون مهجوران و از جناب ازل برانند. آنگاه بدانی ابلیس چه کسی است که چندین هزار سال است او را مهجور کرده‌اند و او هنوز ملازم آن عَتَبه است و می­گوید: خواهیم بخوان، خواه مخوان، خواه بران / یک­رویه شده است مر مرا با تو شمار» (همدانی، 1387، ج2: 237-236)؛ یعنی رانده‌شدن ابلیس نتیجۀ کمال او در عشق بوده است:

«ممکن نیست این حدیث، الّا در پردۀ معرفت به کمال، نتیجه غرق‌شدن بود در دریای معشوق و از او گویند: اٌخرج مِنها و انّک رَجیم و انّ عَلیک لَعنتی، اینت بلعجب حدیثی» (همان، ج1: 313)؛ بنابراین، آنگاه که عین­القضات درصدد تقدیس ابلیس است، به گمان خود، عشق ابلیس به خداوند را سبب این تقدیس می­داند و هیچ­گاه او را در برابر خداوند علم نمی­کند تا چه رسد به اینکه برای ابلیس استقلال ذاتی قائل باشد یا بالاتر از آن، مانند گنوسیست­ها او را خالق و مبدأ به حساب آورد.

از نظر عین ­القضات، نافرمانی ابلیس نشان پختگی و کمال او در عشق الهی است؛ یعنی دستور خداوند برای سجده بر آدم، برای آزمودن ابلیس بود تا مشخص شود آیا او در مقابل غیرخدا نیز سر تعظیم فرود می ­آورد یا نه، و ابلیس با تعظیم نکردن در مقابل غیر، میزان اخلاص و عشق خود را به خداوند ثابت کرد:

«مرید ابلیس­ صفت باید که بود تا ازو چیزی آید. خود را در فرمان تاختن دیگر است و خود را ارادت معشوق باختن دیگر. بر فرمان معشوق، مطلع بودن دیگر است و بر ارادت معشوق مطلع بودن دیگر. جوانمردا! فرمان بیرون است و ارادت درون» (همان، ج2: 75). از این رهگذر، او بر آن است که هیچ‌کس به آن مرتبه از کمالی نرسیده است که ابلیس در عشق الهی نایل شده است: «عاشقان را لعنت و رحمت او برابر است، هذا کمالٌ فی­العشق ما وراءه کمال» (همان، ج2: 98-95). در «شرح شطحیات» نیز گفتگویی از حضرت موسی و ابلیس آمده است که متضمن همین معنی است:

«موسی گفت: چه منع کرد تو را از سجود؟ گفت دعوی من به معبود واحد… گفت امر بگذاشتی؟ گفت: آن ابتلا بود نه امر… موسی گفت: اکنون یاد کنی او را؟ گفت: ای موسی یاد یاد نکند، من مذکورم و او مذکور است… خدمت من اکنون صافی­ تر است، وقت من اکنون خوش­تر است، ذکر من اکنون جلیل­ تر است؛ زیرا من او را خدمت کردم در قدم حظ مرا و اکنون خدمت می­کنم او را حظ او را. طمع از میانه برداشتم، منع و دفع و ضر و نفع برخاست. تنها گردانید مرا، چون براند مرا تا با دیگران نیامیزم. منع کرد مرا از اغیار غیرت مرا (بقلی، 1382: 382-381). این گفتگو در اسرارنامه عطار نیز دیده می‌شود (عطار، 1386: 219).

ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی

فرقۀ دیگر از این دست، «ایزدی­ها»ند. آنها تعالیم خود را از ادیان دیگر چون زرتشتی و مانوی برگرفته‌­اند. این فرقه در اطلاق عام، به شیطان‌­پرستان معروف ­اند (جداری عیوضی، ۱۳۴۵، ۷۹). ایزدیان، شیطان را «ملک طاووس» می­نامند؛ این لقب یادآور برخی القابِ مشابه نظیر «شحنه مملکت»، «دربان حضرت عزت»، «ممیّز مدعیان»، «خال جمال معشوق»، «خواجه خواجگان» و «سرورمهجوران» است که عین ­القضات ابلیس را به آنها متصف می‌کند.(همدانی، 1387، ج2: 98-95 ؛ همدانی، 1373: 229 و 342). به گمان برخی، ایزدی­ها پرستش ابلیس را نیز همراه با پرستش خداوند مجاز می­دانند (مالرب، ۱۳۹۲: ۲۲۲)؛ حال آنکه در نگاه توحیدی عین­ القضات چنین باوری مشاهده نمی­شود.

یزیدیان، ملک طاووس را مرد نیکوکاری می­دانند که خداوند، ادارۀ کار جهان را به او وانهاده است (مالرب، ۱۳۹۲: ۲۲۲). به عقیدۀ آنان شیطان از عوامل مؤثر تکوین عالم بوده و در این امر با خدا مشارکت داشته است؛ ولی بر اثر حمایت شیطان از مار، خدا از او خشمگین شد و او را از بهشت تبعید کرد (جداری عیوضی، ۱۳۴۵: ۷۹). اندیشۀ عین‌القضات دربارۀ تقدیس ابلیس از جهاتی به باور یزیدیان دربارۀ ملک طاووس (ابلیس) نزدیک است و می­توان این دو دیدگاه را نشئت‌گرفته از یک منبع دانست؛ با این تفاوت که در باور یزیدیان، اهورامزدا و اهریمن در جای خود برقرارند؛ اما دیدگاه عین ­القضات همانند دیدگاه زروانیان دوران ساسانی است. او پیامبر اکرم(­ص) را در جایگاه یزدان و ابلیس را در جایگاه اهریمن قرار داده است که تجلیات دوگانۀ اهورامزدا (خداوند متعال) هستند (منزوی، ۱۳۸۷، ۲۴۴).

دروزی­ ها نیز در شمار فرقه ­هایی قرار می­گیرند که برخی محققان، آنها را دارای نوعی تفکر شیطان ­پرستی می­دانند. اساس عقیدۀ آنها بر حلول و تناسخ روح است (قائمیّه،1391: 96).

2-3-شیطان­ پرستی قرون وسطی و عین ­القضات

شیطان­پرستی قرون وسطایی برپایۀ عقاید خاص مردم دوره ­ای استوار بود که از لحاظ عقیدتی ـ به‌ویژه تا سال هزارم میلادی ـ قرون تاریک نامیده می­شد (لین، 1390: ۱۴۳). با تدوین تورات و انجیل، کسب دانش عملی ضدّ دین تصور شد و «شیطان به‌صورت مظهر خرد و دانایی و راهنمای بشر به‌سوی درخت معرفت در­آمد» (مظاهری سیف، ۱۳۸۹:۴۸). این تفکر، باور عمومی را علیه او نرم کرد؛ تاجایی­که یاری‌خواستن از او در برخی علوم ضروری پنداشته شد و کمک‌گرفتن از دانش اهریمن و نیروهای اهریمنی قوّت گرفت که درنهایت به پرستش شیطان منجر شد.

شیطان ­پرستیِ پس از قرون وسطی، ازسویی، ارتباط مستقیم با سحر دارد و ساحری انتساب علم به شیطان و اجنه است. از دیگر سو، یونانیان، رومیان، مصریان و بابلیان و بیشتر اقوام دارای تمدن دیرینه، از ابتدا تمایل وافری به استفاده از سحر داشتند. به همین دلیل، شیطان‌پرستی پس از این دوره به با سحر و جادو رواج یافت.

در کلام عین ­القضات نیز رد­پایی از انتساب علم به شیطان دیده می‌شود؛ البته او از منظر دیگری به این موضوع نگاه می­کند که محصول تأویل عرفانی ماجرای آدم و ابلیس است؛ به این معنی که دلالت آدم به میوه ممنوعه به دلیل خیرخواهی و علم ابلیس به سختی­ها و آفات قرب بود. او می­دانست که «ان المقربین علی خطر عظیم»؛ اما آدم بر این امر واقف نبود و این دلالت (وسوسه) از جوانمردی و دلسوزی ابلیس نشئت می‌گرفت؛ زیرا «ابلیس پروردۀ کرم و مقرب حضرت و معلم فرشتگان بود.» (همدانی، 1387: 313). عین ­القضات، در جای دیگر می ­گوید:

«آخر شنیده باشی که او معلم فریشتگان بود. چندین هزار سال زاویه او بر ساق عرش بود» (همان: 417-415)؛ بنابراین، دیگران در برابر ابلیس مانند طفلان نوآموز، محتاج مکتب اویند:

«در مکتب ابلیس یک نفس نبوده­اند، حدیث مردان با کودکان چون توان گفت» (همان: 143). تفاوت نظر عین ­القضات با شیطان‌پرستان دربارۀ انتساب علم به شیطان، این است که منظور او، علم در مفهوم عام و مثبت آن است، نه مصادیق خاصی مانند سحر و جادو؛ البته چنین برداشتی از علم ابلیس زمانی است که عین­القضات در مقام دفاع از او است؛ اما آنجا که با نگاه عادی و منفی به شیطان می­نگرد، او را «دغل ­زن» می­ یابد و علم او را ظن فاسد می ­شمارد: «علم هرگز دروغ نبود؛ اما ظن فاسد دغل بود که شیطان زند و آدمی نداند که آن نه علم است» (همان: 32).

در دنیای غرب، پیش از مسیحیت، جادو ابزار پرستش محسوب می­شد و کاهنان و جادوگران آن را نوعی تعبّد در مقابل نیروهای ماوراءطبیعت می­شمردند. آنان جنبه­ های مختلف زندگی اعم از تولد، زندگی، مرگ، جنسیت و… را متأثر از این نیروها می­دانستند. با پی­بردن به اینکه انسان توان فراخواندن این نیروها را دارد و آنها پاسخ خواهند داد، استفاده از جادو گسترش یافت (satanas, 2004: 1). در برخی اسطوره ­ها خدایان نیز مظهر جادوگری بودند. قوای روشن جادو منسوب به خدایان خیر و قوای تاریک آن منتسب به خدایان شر بود.

در افسانۀ مصری، ایزیس که مظهر جادوگری است، «پیکر (بی‌جان) اوزیریس را کشف می­کند و آن را با بال­های خود می‌پوشاند و با بال­های خود دَم حیات می‌آفریند و اوزیریس زنده می­شود» (هارت، ۱۳۷۴: ۳۷). اواخر قرون وسطی میل به جادوگری و شیطان ­پرستی بین مردم اروپا شدّت یافت. آنان به گمان خود با جادو در مجامع شبانه، شیطان را به‌عنوان پادشاه اجنّه و شیاطینی که درصدد تسخیرشان بودند، می­پرستیدند تا بر قوای ویژه ­ای دست یابند (دورانت، 1368: 282).

جادو که پیش از مسیحیت به‌منزلۀ عمل عبادی درآمده بود، با ظهور مسیحیت، پس از قرن چهارم، از مذهب فاصله گرفت و استفاده از آن ممنوع شد (satanas, 2004: 2). ریشۀ و سابقۀ تلاقیِ جادو و دین را در دوران پیش از مسیحیت، باید در رواج جادو در میان بنی ­اسراییل جستجو کرد. به دلالت قرآن کریم، پیشینۀ جادو در میان بنی‌اسراییل به دورۀ حضرت سلیمان(ع) باز می­گردد.

«[یهودیان] از دانش جادوگری پیروی کردند که شیاطین در زمان پادشاهی سلیمان (به افسون و جادوگری) می‌خواندند و سلیمان کافر نشد؛ ولی شیاطین… کافر شدند و نیز [یهودیان] از آنچه بر دو فرشتۀ هاروت و ماروت در شهر بابل نازل شد [پیروی کردند]، و حال آنکه آن دو فرشته به هیچ‌کس دانش جادوگری نمی ­آموختند، مگر آنکه می­گفتند:

ما تنها مایۀ آزمایشیم، پس کافر مشو… » (بقره، ۱۰۲)؛ بنابراین، شیاطین، پیش از دورۀ سلیمان نبی با سحر آشنا بودند و این امر، حس قدرت­ طلبی کاهنانِ مرتبط با شیاطین را برانگیخته بود؛ چنانکه سامری در پاسخ سوال موسی(ع) پرسید:

«ای سامری! سبب کار تو چه بود؟ گفت: من به اسراری آگاه شدم که آنان آگاه نشدند، پس اندکی از اثر قدم رسول را گرفتم و آن را در گوساله ریختم…» (طه، ۹۵و ۹۶) البته، پس از شکل­گیری بنی ­اسراییل، سحر و جادو به گونۀ منسجم ­تری دنبال شد.

علم جادوگری و به تبع آن، انتساب علم به شیطان و درنتیجه، تقدیس شیطان یا پرستش او، میراث یهودیان است و آنان در اطراف و اکناف جهان گسترش دادند. بستر اصلی ترویج چنین اندیشه ­ای عرفان یهود است که هم شیطان­ پرستان و هم صوفیان مدافع شیطان، نظیر عین­ القضات از این رویۀ عرفانی متأثر شده­ اند.

2-4-عرفان یهودی و عین ­القضات

عرفان یهود دچار تحولات چشمگیری شده است؛ چنانکه عرفان امروز یهود، آمیزه­ای از فرقه­ ها و تفکرات غیریهودی است و با عرفان خالص یهود فاصلۀ دارد. عرفان امروز یهود به چند بخش تقسیم می­شود: عرفان مرکاوا، حسیدیسم و قبالا یا کابالا.

قبالا هستۀ اصلی عرفان یهود را تشکیل می­دهد؛ با نگاهی کلی به دیگر عرفان­های یهود، باید گفت قبالا، آبشخور مرکابا و حسیدیسم است؛ قبالا بر پایۀ رمزگرایی استوار است و در آن، فراگرفتن علوم غریبه شرط ضروری سلوک محسوب می­شود.

سالک قبالا، در منازل سلوک با استفاده از برخی اوراد و ملزومات جادویی، خود را از شرّ شیاطینِ مانع از حق محفوظ می­دارد. این نوع سلوک، در معنای کلی آن «اختلاط شور ایمانی و جذبۀ عرفانی با معتقدات خرافی و اعمال جادویی است» (شولم، ۱۳۸۹:۱۰۰ -۱۰۱).

هستۀ اصلی قبالا را باید در تلمود جست. هدف آن، برقراری ارتباط میان دنیای و آخرت و بیداری در برابر نفس و نیل به کمال است. قبالا از ماوراء و معجزه سخن می­گوید و این باور است که معجزه چیزی نیست، مگر قدرت عظیم مرکزی که با ریاضت بدان به دست می‌آید (سلیمانی، ۱۳۹۲: ۱۷). باور به اینکه انسان می­تواند قدرتی برابر با قدرت حق‌تعالی داشته باشد و حتی نعوذ بالله بر نیروی خداوند نیز غلبه کند (کفاش، 1392: 152).

تعلیم اصلی قبالا، همان امیدی است که شیطان به شیطان ­پرستان می­دهد؛ اینکه، سرّ وحی خداوند را به حضرت آدم برای مریدان قابل حصول کند (شولم، ۱۳۸۹: ۶۹). از اصول این آیین، استفاده از نمادهاست. بر این پایه، استفاده از نمادها برای بیان عقیده­، به‌مراتب تأثیرگذارتر از اظهار صریح عقاید است. این نماد بیشتر به‌صورت عدد یا حرف به کار می­رود. بر همین اساس، قبالا با سیستمی از ریاضیات، رمزگذاری شد. نهضت حسیدی آلمانی نمونۀ بارزی در این زمینه است (همان: ۱۵۸).

ویل دورانت، قبالا را چیزی جز خرافات فتنه ­انگیزِ آمیخته با جادو نمی­داند: «یهودیان از نام نگفتنی «یهوه» رازی ساختند و به نجوا می­گفتند که چهار حرف آن معنی نهانی و اثری معجزه­ آسا دارد» (دورانت، 1366: 532). نیز «ال. بوهل وی. کاوفمان معتقدند در نام خدا سحری و طلسمی است که اگر انسان بداند، ممکن است علیه دیگران از آن بهره بگیرد» (آشتیانی، ۱۳۶۸: ۲۰۶).

در تاریخ تصوف ایران نیز فرقۀ حروفیه به رموز حروف و اعداد و تأثیر و نیروی عظیم آن معتقد بودند. از نظر حروفیه، آن همه اشیا قائم به حروف‌اند و هرکس خواصّ حروف را بداند، همۀ اشیا، مسخّر او می­شوند. نمونۀ بارز بازی با حروف و ارقام مشترک با مذهب حروفی، محیی‌الدّین ابن عربی است (ذکاوتی، ۱۳۷۶: ۶۲). او علم‌الحروف را علم‌الاولیا می­خواند و می­گوید فرشتگان به نام­های این بیست و هفت حرف الفبای عربی خوانده می­شوند. دست­یابی به معنی حروف از راه تبدیل آنها به اعداد، میسر است و عدد زبانی، جهانی است (موحد، ۱۳۸۹: ۴۶ – ۵۰). عین‌القضات نیز به تبع حروفیّه، معانی عرفانی را پوشیده در حروف می­داند:

«مرد رونده را مقام‌ها و معانی­هاست که چون آن را در عالم صورت و جسمانیّت عرض کنی و بدان خیال انس گیری و یادگار کنی، جز در کسوت حروف و عبارات شاهد و خدّ و خال و زلف، نمود پیدا نمی‌کند» (همدانی، ۱۳۷۳: ۲۹).

عرفان یهود بر انسان ­انگاری خداوند باور دارد: «خدا فرمود: انسان را شبیه خود بسازیم، تا بر حیوانات زمین و ماهیان دریا و پرندگان آسمان فرمانروایی کند» (عهد عتیق: سفر پیدایش،1380، ۲). این موضوع در کتاب تعالیم قبالا (زوهر) نیز مطرح است (­شولم، ۱۳۸۹:۳۱۲).

در متون عرفان اسلامی نیز با استناد به حدیثی، به «خداوند انسان را شبیه خود آفرید» اشاره شده است؛ اما نوع تفسیر عارفان یهود و مسلمان از این موضوع متفاوت است. عارفان یهود از این مضمون به تجسم ذات باری­تعالی ره می­برند؛ حال آنکه عرفای اسلام آن را دلیلی رمزآلود بر الهی‌بودن سرشت انسان می­دانند. عین ­القضات نیز در این باره همین­ گونه می ­اندیشد

: «بی­ سر این سخن است در این رمز خَلَق الله عَلی صورتِه باز می­نماید هشدار» (همدانی،1380: 61) البته نیکلسون این حدیث را برگرفته از منابع یهود می­داند (نیکلسون، 1392: 109).

تمایل به جادو و امتزاج با تفکرات و عرفان­های غیریهود، مانند عرفان هندی و فرهنگ باستانی مصر سبب شد تا قبالا به خودباختگی دچار شود و صبغۀ معنوی خود را از دست بدهد و به‌تدریج به سمت مادّی­گرایی و خرافه بگراید. همچنین آیین گنوسی، میراثی که به یهودیان به ارث رسیده بود، به‌سهولت به نابودی شریعت و قانون انجامید (­شولم، ۱۳۸۹: ۸۳).

بسیاری از پیروان قبالا نیز به دلیل راز نگه­داری مفرط، زمام قبالا را به دست بدعت‌گذاران سپردند و عارفان عامی درس­ نیاموخته، تعالیم جعلی را در ادبیات قبالایی گنجاندند (همان: ۱۸۱ – ۱۸۶). از دیگر عوامل انحطاط و رسیدنِ قبالا به مرز شیطان ­پرستی، قبالایی «عمل­گرا» به نام «ابراهیم ابوالعفیا»، مفسّر تعالیم قبالاست. مکتب قبالای عمل­گرا نوعی جادوگری است. در این مکتب به کار بستن جادوی سیاه (استفاده از قوای اهریمنی) جایگاه ویژه­ دارد. همه منابعی که ابوالعفیا از آنها عناصر تعالیم ­اش را اخذ کرده است، خواه یهودی و خواه غیر یهودی، با سنن جادویی مرتبط‌اند (همان: ۲۰۶).

ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی

توجه مفرط به جادو سبب شد قبالا در عمل به شیطان ­پرستی برسد. آنان در مجامع خود شیطان را پادشاه دیوان می‌دانستند و می ­پرستیدند و در ازای این پرستش، طالب دست‌یافتن بر قوای طبیعی بودند (دورانت، ١٣۶٨: ٢٨٣). از این رهگذر، عرفان یهودی با سقوطی هولناک از عرش به فرش آمد (البته اگر ماهیت صرفاً روحانی داشته باشد) و در گذر زمان با سیلی از بدعت­ها مواجه شد و مسافتی عظیم میان انسان و خدا به وجود آمد که او را از روشنایی و روحانیّت به تاریکی محض و اهریمنی دچار کرد و انسان قرون وسطی را با تعالیم شیطانی و امتلاء خلأ معنوی به سمت شیطان ­پرستی سوق داد و به انحطاط مبتلا کرد.

2-5-شیطان ­پرستی معاصر و عین­ القضات

شیطان ­پرستی معاصر در پی تفکرات قرون وسطایی آمیخته به باور­های یهودی پدیدار شد و در گذر زمان با تأثیر از عواملی مانند پیشرفت علم، منافع سیاسی و باورهای دینی و خرافات قد برافراشت و مکتب نوینی در باور بشری شد. تعالیم مصر باستان از آبشخورهای اصلی شیطان­پرستی معاصر است که تفکرات بنی­ اسرائیلی را پرورد و جای پای فرهنگ خود را در آیین یهود استوار ساخت؛ برخی معتقدند «تفکر یهودی ریشه در تمدّن مصر و آشور دارد و اسطوره‌های مصری حتی در نگارش عهد عتیق نقش تعیین­کننده­ای [داشته­اند]» (قائمیّه، 1391: 24)؛ مصر با تمدّنی کهن، همواره جایگاه خرافات و جادوگری و خدایان متعدّد شرّ چون «سِث» و خدای جادو، «ایزیس» بوده است. نیز، به دلیل اینکه شیطان­ پرستی معاصر در انگلستان متجلّی شد و در عین حال، آموزه­ها و خرافات مصر باستان را در لا­به­ لای تعالیم خود دارد، به ارتباط تمدّن بریتانیای امروز و تمدّن باستانی مصر و تاثیر آنها در ظهور شیطان­ پرستی معاصر پی‌برده می‌شود.

برخی معتقدند نسل فراعنه به دلیل تحولات منطقه، از مصر به انگلستان مهاجرت کردند و حکومت پادشاهی بنا نهادند. نمونه­هایی از روش سلطنت و جامه ­های پادشاهان و ملکۀ بریتانیا نیز بیان‌کنندۀ همین مطلب است. هرچند به یقین این امر صحّه پذیرفتنی نیست، تشابه دو سلطنت و تطابق اصول آنها به دلایلی تصادفی نیست.

از این قبیل است: الف: سنگ یعقوب، یکی از بزرگان خاندان عبرانی، در زیر تخت سلطنتی ملکه؛ ب: تاج­گذاری ملکۀ بریتانیا بالای پلکانی نمادین به شکل هرم مصری؛ ج: وجود دوازده سنگ به نشانۀ دوازده قبیلۀ عبرانی بالای تاج سلطنتی؛ د: پرچم انگلیس، متشکل از سه رنگ قرمز، سفید و آبی، یعنی همان سه رنگ تاج­های مصر باستان؛

ه: اصل عصای سلطنتی که خدای مصر، آمون و فراعنه مصری آن را در مصر باستان حمل می­کردند؛ و: شلّاق یا تازیانۀ ملکه دراصل متعلّق به فراعنۀ مصر باستان است؛ ز: نماد زنبورِ روی صندوقچۀ سلطنتی ملکه که در مصر باستان نشان پادشاهی مصر بوده است؛ ح: سربند سفید قاضیان و کارمندان عالی رتبۀ ملکه که ریشه­ در مصر باستان دارد ( Achernar & Noriegaaa, 2008, Part 7).

جنبشی که از باور شیطان­ پرستی معاصر سربرآورد، فراماسونری بود. هدف این جنبش، سلطه بر جهان با نهادینه‌کردن باور شیطان­ پرستی در افکار مردم و حذف تدریجی دین از زندگی است. این انجمن ضدّ دین بر پایۀ علم کیمیا و سحر و جادو و علم غیب­هایی است که از تجدّدِ پوشیده و پنهان قرن هجدهم تأثیر گرفته است. آلیستر کرولی که فراماسون و جادوگر شیطان­ پرست است، سنّت­های خود را از این منابع، با تمرین و مطالعۀ تصوّف شرقی و خاورشناسی و مصری‌گرایی، با نام فراماسونری و انجمن برادری بنیان نهاد (satanas, 2004: 17).

شیطان ­پرستی معاصر، به تبع قبالای یهودی، استفاده از نمادها را که گویای اسرار و رموز است، برای تسخیر آسان­تر ذهن و قراردادن باور شیطان­ گرایی در زندگی روزانۀ مردم رواج داد. مهم­ترین نماد شیطان سرِ بُز (بافومِت) است (satanas, 2004: 34-35). استناد شکل شیطان به بز یا قوچ و پرستش آن در مصر باستان، در برخی منابع تاریخی و عرفانی نیز مشاهده می‌شود

. ابن­جوزی می­گوید: «آورده ­اند که فرعون بز نری را می‌پرستید» (ابن­ جوزی، ۱۳۶۸: ۷۹). بر این پایه، چنین استدلال می‌شود که چون بز در اسطوره­ های مصری معبودی مقدّس محسوب می­شد، شیطان ­پرستان معاصر، آن را نماد تقدس دانسته و این قداست را به شیطان منحصر کرده ­اند.

در نگاه شیطان ­پرستان معاصر، هر فعلی که با خیر و نیکی مقابله کند، عبادت شیطان تلقّی می­شود. نیز، بیشتر آنان وجود خارجی شیطان را عامل گمراهی می‌دانند و انکار می‌کنند و شیطان را صرفاً جنبۀ اهریمنی انسان می‌دانند و چون به نیروی فوق ­العادۀ انسان یقین دارند، صدور اعمال پلید و خلق زشتی­ها را با یاری‌گرفتن از قوای ماوراء­طبیعی (أجنه)، زیر سلطۀ قوای بشری می‌دانند.

«در واقع موضوعی که شیطان­پرستی… در بر –می‌گیرد، ایجاد راه شیطانی درونیِ فرد و ساختنِ خودِ جادویی است» (satanas, 2004: 26)؛ بنابراین، در نگاه آنان، تعارض انسان و شیطان به هم‌پیوندی و همسان ­انگاری این دو تبدیل ­شده است و شیطان صرفاً به جنبۀ شیطانی انسان تقلیل می­ یابد؛ اما در نگاه «عین‌القضات»، حتی آنجا که در مقام دفاع از شیطان و یا تقدیس او برمی­ آید، تمایز بین انسان و شیطان همچنان باقی است و شیطان جز جنبۀ اهریمنی انسان، وجود حقیقی و مصادیق بیرونی نیز دارد که مصداق اتمّ آن ابلیس است؛ یعنی همان شیطانی که دین از آن سخن می‌گوید.

درواقع دفاع عین ­القضات از ابلیس است، نه از نیروهای اهریمنی در معنای مطلق آن؛ چنانکه می­گوید: «همه سجود کردند، الا معلم فریشتگان… فراق معشوق اختیار کرده بر سجود غیری. زهی کمال عشق، ما زاغ البصر و ما طغی، جوانمردا! اگر و کلّم الله موسی تکلیماً، کمال است، پس ابلیس را از این کمال است. تو چه دانی که ابلیس کیست؟ شحنۀ مملکت است که صدوبیست­وچهار هزار نبی زخم او خورده­اند» (همدانی، 1387: 98-95).

شیطان­ پرستان درصدد القای این تفکر­اند که شیطان مصداق بیرونی ندارد و همان جنبۀ اهریمنی خودِ آدمی است. راجِر مورنو، از شیطان­پرستان معروف، م ی­گوید: «شیطان در جمع پیروانش می­گوید: ما باید مطمئن شویم انسان­ها باور کنند شیطان و فرشته­هایش وجود ندارند» ( Achernar & Noriegaaa, 2008, Part 7).

در مقابل، عین‌القضات ابلیس و اعوان او را باور دارد و به آن تصریح می­کند:

«ای عزیز! مراکب خاص ابلیس و جنود او خود پیداست» (همدانی، 1387: 68). در متون صوفیه گفتگوهایی میان یکی از پیامبران، نظیر نوح(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و پیامبر اسلام(ص)، و ابلیس صورت گرفته است و برخی از صوفیه مانند جنید بغدادی، حلاج، سهل تستری، ابوالحارث الاولاسی، ابوعلی دقاق، ابوالحسن نوری، حامد لفاف و ابوالضحاک، ادعا کرده ­اند ابلیس را دیده و با او سخن گفته‌اند (حجازی،1390: 42-19).

«ابوالحارث می­گوید: ناشناسی مرا به مجلس سماع دعوت کرد؛ چون به آنجا رفتم، دیدم پیری در وسط نشسته است و عده ­ای دور او با وجد خاص، شعری در مضمون فراق می‌خواندند. پیر رو به من کرد و گفت: من ابلیسم و این گروه فرزندان منند. اندرین نشستن و غناکردن مرا دو فایده است: یکی آنکه مصیبت فراق و ایام دولت خود دارم و دیگری آنکه پارسا مردان را از راه ببرم و اندر غلط افکنم» (هجویری، 1386: 599-600).

منحصرانگاشتن شیطان در بُعد تاریک درون انسان، با آیات کتب مقدّس تناقض دارد. این امر انسان­ها را نسبت به چگونگی خلقت جهان بدبین و ایمان­شان را سست می‌کند؛ درنتیجه، تسلّط بر افراد آسان می­شود. «آنتون لاوی» شیطان­ پرست معروف و مؤلّف انجیل شیطانی، از این باور (نیروی شیطانی درون) سود­ می‌جوید و تعالیم خود را روش روان­شناسانه و فلسفی می­داند و با شعار «وقتی یک مرد به‌صورت تو سیلی زد، او را به‌گونه ­ای تارومار کن»؛ زیرا «محافظت از خود بالاترین قانون است»، بُعد تاریک انسان را بیدار و فعال می­کند (satanas, 2004: 24).

3- دیدگاه خاص عین ­القضات و وجوه تداخل و تقابل آن با اندیشه­ های شیطان­ پرستی

صوفیانی چون حلاج، احمدغزالی و آنگونه که از تذکره‌الاولیا برمی ­آید، سهل تستری، ابوالحسن نوری، ابوبکر شبلی و ابوالعباس قصّاب (رک: عطار، 1381: 269 و 287 و 406 و 518 و 562)، با ارائۀ تفکر دفاع از ابلیس و تنزیه او، ایده ­ای را گستردند که حسن بصری بر پاره­ای اسرائیلیاتِ منقول از کسانی چون ابوهریره، پایه­گذار آن بود. عین ­القضات، صوفی و عارفِ تبیین­ کنندۀ نظریۀ دفاع از ابلیس نیز با تبرئه و تقدیس ابلیس به مرز اندیشه­ ها و ایدئولوژی­های شیطان‌پرستی نزدیک شد.

هرچند، دفاعیات عین ­القضات از ابلیس به دلایلی مطابق با اندیشه­ های مطرح در مکاتب شیطان­ پرستی است، این دفاعیات از لونی نیست که در نهایت به شیطان ­پرستی منجر شود. عمده ­ترین عامل متمایزکنندۀ اندیشه او از طرز تفکر شیطان­ پرستان، جایگاه خداوند به‌عنوان یگانه خالق هستی و حاکم مطلق از منظر عین ­القضات است.

اصولاً ازآن‌رو صوفیانی مانند او از ابلیس و تبرئه او دفاع می‌کنند که او را الگوی یک موحدِ تمام ­عیار می­دانند؛ چنانکه سهل تستری می­گوید:

«ابلیس را دیدم در میان قومی به همتش بند کردم؛ چون آن قوم برفتند، گفتم رها نکنم، بیا در توحید سخن بگوی. گفت ابلیس در میان آمد و فصلی بگفت در توحید که اگر عارفان وقت حاضر بودندی، همه انگشت به دندان گرفتندی» (عطار، 1381: 269). حلاج نیز «ابلیس را مثل اعلایِ نظریه تصوف حقیقی دربارۀ توحید الهی می‌خواند» (نیکلسون، 1392: 67).

اما در نگاه شیطان ­پرستان، شیطان ـ رأس هرم شرّ و مبدأ آن ـ با قرار گرفتن در مقابل خداوند، توحید را نفی می­کند. فرقه­ های شیطان­ پرستی کهن، خداوند را صرفاً خالق نیکی­ها و زیبایی­های موجود می‌دانستند و دخالت او را در امور شرّ نمی ­پذیرفتند.

در نگاه شیطان­پرستان معاصر نیز خداوند به محاق می‌رود و شیطان در جایگاه او می‌نشیند؛ حال­ آنکه عین ­القضات با تکیه بر حقّانیت مطلق خداوند، ابلیس را صرفا مأمور اجرای اوامر الهی و در خدمت او می­داند و بندگی ابلیس و شیاطین را مطرود می­شمارد:

«جوانمردا! و تلک الأمثالُ نضربُها للنّاس و ما یعقِلُها الا العالمون، ترسم ندانی که چه می­رود. اگر خودرایی، بنده شیطانی «و استَفْزِز مَن استطعتَ منهم بِصوتِک» جلال ازلی تو را به اقطاع به او [ابلیس] داده است» (همدانی،۱۳۸۷، ج ۳: ۳۲۲). او نظر حسن بصری را که می­گوید: «اگر ابلیس نور خود را به خلق نماید، همه او را به معبودی و خدایی بپرستند» (همدانی،1373: 211-210)، به‌صراحت مردود می­شمارد: «چه گویی؟!! یعنی که او را به خدایی می­پرستند؟ نمی ­پرستند! در غلطی! از این آیت بشنو: أفرأیتَ مَن اتّخذذ الهَه هواهُ» (همان: 211-210) عین ­القضات، نه‌تنها اعلام بندگی صریح در مقابل شیطان را تقبیح می­کند، بندگی خفی شیطان را نیز نکوهیده می­داند: «هرکه گوید لا اله الا الله و داد این هنوز تمام نداده باشد و راه نرفته بود، دروغ می­گوید؛ زیرا چندین معبود دارد، از هوا و شهوت و دنیا و شیطان» (همدانی، 1387: 73).

با وجود این، گاه عین ­القضات از جایگاه ابلیس در عالم خلقت و ارتباط او با خداوند و دلایل نافرمانی و سجده‌نکردن او در مقابل آدم، تفسیری دیگرگون ارائه می‌دهد. ابلیس در دیدگاه او نمونۀ مخلوق کمال یافته است که پس از هزاران سال عبادت محرم اسرار الهی شده است.

در چنین نگرشی «مقتضی کمال معرفت ابلیس این نقط است که: آسان‌آسان تو را بنگذارم من/ با زلف و رخ تو کارها دارم من؛ اما در کل وجود کسی که حدیث ابلیس بداند شنید، فضلا عن فهم اسراره به غایت عزیز بود و اگر نه به هزار سال نقطی از عجایب اسرار او گفته نشود آن یگانه وجود، آن سرور مهجوران، آن سر قدر، آن خال بر جمال ازل، آن غیور مملکت، شیخ ابوالقاسم گرگان او را خواجه خواجگان خواندی. باش تا وقتی به جمال ازل بینا گردی، پس تو را به‌تدریج پروردۀ ناز و کرشمه آن جمال کند، پس از وصال متواصل فربه گردی… پس به فراق رسی، پس روی مهجوری ببینی، پس بویی توانی برد از جلالت دولت ابلیس… آخر شنیده باشی که او معلم فریشتگان بود. چندین هزار سال زاویه او بر ساق عرش بود. این اندک کاری می­پنداری، همان ابلیس است که بدایتش این بود. اکنون حالش به جایی رسیده است که بازیچه کودکان کوی تو شدست» (همان: 417-415).

از این رهگذر، ابلیس جایگاه منیع پاسبانی حضرت حق را یافته است: «ابلیس را به دربانی حضرت عزت فرو داشتند و گفتند: تو عاشق مایی… بیگانگان از حضرت ما بازدار و این ندا می­کن: معشوق مرا گفت نشین بر در من/ مگذار درون آنکه ندارد سر من // آن‌کس که مرا خواهد گو بی‌خود باش/ این درخور کس نیست مگر درخور من (همدانی، 1373: 229).

در نگاه عین­ القضات، این پاسبان همچون هر پاسبانی وظیفه دارد خودی را از غیر بازشناسد و بیگانه را به حریم الهی راه ندهد. در واقع او محکی برای بازشناسی سالکان حقیقی از سالک­ نمایانِ طریق الی ­الله است:

«اگر پادشاه را دربان نبودی، همه به قربت سلطان یکسان بودندی و هیچ تفاوت نبودی و نامردان نیز قدم در راه نهادندی. این دربان ممیّز مدعیان است تا خود مخلص کدامست و مدعی کدام» (همان: 342). پس «بندگان مخلص آنگاه باشند که از او برگذرند که «الّا عبادک مِنهم المُخلصین» و عباد مخلص پس از این باشد» (همان: ۷۴ و ۵).

عین‌القضات رسیدن ابلیس به چنین مرتبۀ­ بزرگی را مرهون بندگی عاشقانه و عبادات و ریاضات او می­داند. مطابق این نظر، ابلیس عاشق پاکباختۀ خداوند است و به اقتضای همین پاکبازی «فراق معشوق اختیار می‌کند بر سجود غیری. زهی کمال عشق» (همدانی، 1387: 97). این مفهوم از فحوای حکایت تذکرۀ­الاولیاء در باب ملاقات ابوالحسن نوری و ابلیس نیز برمی ­آید:

«نقل است که نوری با یکی نشسته بود و هر دو زار می­گریستند؛ چون آن کس برفت، نوری روی به یاران کرد و گفت دانستید آن شخص که بود؟ گفتند نه. گفت ابلیس بود حکایت خدمات خود می­کرد و افسانه روزگار خود می­گفت و از درد فراق می­ نالید و چنان که دیدید می ­گریست، من نیز می­ گریستم» (عطار، 1381: 406).

از نظر عین ­القضات، هیچ‌کس جز پیامبر اکرم(ص) در عالم به دلیل کمال در مراتب عشق با ابلیس درخور مقایسه نیست؛ زیرا ابلیس به دلیل معشوق فراق را بر وصل ترجیح داده است:

«چون خلعت از توست، خواه لعنت گیر، خواه رحمت. ابلیس اولین و آخرین را جز اطفال ندید، در راه خدای تعالی. زهی حسن منصور حلاج در کتاب طواسین می‌گوید: ما صحت الفتوه لاحد الا لابلیس و احمد» (همدانی، 1387: 186). او از این رهگذر، در کفه ترازوی آفرینش، ابلیس را با احمد مرسل برابر می ­نهد

: «احمد ذره ­ای عشق بر موحدان بخش کرد، مومنان آمدند؛ ابلیس ذره­ای بر مغان بخش کرد، کافر و بت ­پرست آمدند» (همدانی، 1373: 284). بر این پایه، ابلیس بر دیگر فرشتگان، حتی فرشتگان مقرب نیز برتری می­ یابد و دارای درجۀ تقرب بالاتری می­شود: «هیچ خواهی بدانی که با ابلیس در سِرّ، اعنی در درون پرده، آنجا که نه آدم­ بود و نه جبرئیل و نه میکائیل، چه گفتند… یوسف در درون پرده با بنیامین گفت، آنچه گفت و از بیرن پرده او را به دزدی بگرفتند و به فضیحت دو جهانی او را منسوب کردند و بنیامین به همه راضی بود…، اما تو از آن افسانه ­ای شنیده باشی! باش تا ملامت بنیامین پنهان با تو غمازی کند که با ابلیس چه گفتند در درون و پس به رضای او چرا از بیرونش روسیاه کردند: و ان علیک لعنتی، و او می­گوید:

جانی دارم که بار عشق توکشد تا در سرکار تو شود نگریزم

او را از کس خود یاد نیست»

                                           (همدانی، 1373: 186).

بر این پایه، روشن می­شود معیار ارزش­گذاری آن منزلت خاصی که عین ­القضات برای ابلیس قائل است ـ به زعم او ـ بندگی و تقرب ابلیس در بارگاه الهی و عشق خالصانۀ او به محبوب ازلی است، نه تقابل ابلیس با خداوند؛ اما ابلیسِ شیطان ­پرستان این کمالات ندارد و همواره در تضادّ و تقابل با نیروهای خیر و خدای واحد مطلق است. منزلت و جایگاه ویژۀ در حد پرستش که شیطان­پرستان آیین­های شیطان ­پرستی از ادوار نخستین تا امروز برای ابلیس قائل­اند، یا مرهون تکبّر، سرکشی، گستاخی و نافرمانی او در مقابل خداوند است (satanas, 2004: 26) و یا ریشه در فهم نادرست از جایگاه او در عالم و نسبت او با آفرینش موجودات مخصوصاً نیروهای شرّ و اهریمنی دارد،

چنانکه پیش از این گذشت، کهن‌ترین سرچشمه­ های چنین نگرشی به ابلیس، در تفکر یهود و عرفان قبالا یافت می‌شود:

«در این [قسم] از تفکر یهودی ـ مسیحی شیطان فرشته ­ای سرکش و آزادی­خواه از بند خداوند است [و] مظهر آزادی تصور شده است» (قائمیّه، 1391: 32). همچنین، برخی فرقه­ های شیطان‌پرستی، اصولاً اهریمن و ابلیس را خالق و پدیدآورندۀ شرّها و بدی­ها می­دانند و به تبع آن، خداوند را خالق کل و مبدأ کل نمی ­شناسند:

«خدا قادر به هیچ شرّی نیست؛ اما شیطان قادر بر خیر و شر، هر دو است» (ابن­جوزی، ۱۳۶۸: ۱۰۹). انگیزۀ این فرقه­ ها از پرستش شیطان نیز یا تکریم او به دلیل خالق و مبدأبودن اوست یا به دلیل ترس از شیطان و در امان ماندن از شرّ او.

در مقابل، طبق نظر عین­القضات، بندۀ شیطان بودن ـ به‌طور مطلق ـ مذموم و مطرود است؛ چه به دلیل ترس از او و چه به دلیل تکریم او، خواه بندگی ابلیس باشد، خواه بندگی نفس امّاره و شیطان درون: «آنها که برای بندگی ابلیس آوردیم، جز کوران کار ما نتوانند بود… آنکه شب و روز جز عادت نپرستد و جز غفلت رفیقی ندارد و جز شهوت معبودی نسازد… این مخذول را به دست غوغای دیار خویش باز دادند و به اقطاع به لشکر ابلیس دادند… مردان خدا دیگرند، مردان دنیا و عادت ­پرستان دیگر» (همدانی، 1387: 371).

شیطان ­پرستی نظری و شیطان‌پرستی عملی نیز در نگاه عین ­القضات مذموم است؛ یعنی اگر کسی در سطح نظری و اعتقادیِ خداپرست بوده، اما در عمل بنده و دنباله­ رو شیطان باشد، باز سزاوار نکوهش است: «هرکه گوید لا اله الا الله و داد این هنوز تمام نداده باشد و راه نرفته بود، دروغ می­گوید؛ زیرا چندین معبود دارد از هوا و شهوت و دنیا و شیطان» (همان: 73).

بر این اساس، میان مبنای تکریم شیطان از نگاه عین­اقضات و از منظر شیطا ن­پرستان تفاوت بنیادین وجود دارد. ابلیسِ عین­القضات موحّد است و در توحید بر همه سبقت می‌گیرد. از نظر او «عصیان ابلیس امری اعتباری­ست و او درحقیقت نمونۀ مؤمنی است پاکباخته» (نیکلسون، 1392: 161)؛ اما ابلیسِ شیطان ­پرستان بر مسند خدا می‌نشیند و پرستیده و خود موجِد دینِ شیطانی می‌شود.

عین­ القضات، دین شیطانی را در سطح عالیِ پرستش ابلیس و در سطح نازل­ترِ تبعیت از او نیز بر­نمی­تابد: «در سلف صالح در اخلاق و اوصاف مرد نگاه کردندی، هر که از دنیا دورتر بودی، او را عالم ­تر نهادندی… اکنون دینی دیگر است در روزگار ما. فاسقان کمال­الدّین، عمادالدّین، تاج­الدّین، ظهور­الدّین و جمال­الدّین باشند، پس دین شیاطین است و چون دین، دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند و راه خدای تعالی زنند» (همان:۲۴۳).

با اینکه وجود این تفاوت­های اساسی میان تفکر عین‌القضات و اندیشه ­های شیطان­پرستی تردیدناپذیر است، اما وجود پاره ­ای وجوه مشترک سبب شده است برخی به دنبال یافتن ریشه­ های تفکر او در مکاتبی باشند که یا تمایلات شیطان‌پرستانه دارند یا شیطان­ پرستی مبنای اصلی تفکر آنهاست. از این رهگذر، برخی عین­ القضات را متأثر از اندیشه گنوسی دانسته ­اند؛ اما این نظر به دلایلی درست نیست؛ زیرا اصل گنوسیسم بر ثنویت مانوی و «پان‌ته‌ئیسم» یا چندخدایی هندی استوار است؛ اما عین‌القضات مسلمان باورمند به اصل توحید است و نیروی وسوسه و گمراهی ابلیس را در حاکمیت خداوند و امانتی از طرف او می­داند.

«ای عزیز! «الر» ندانم که هرگز گویی و شنوی یا نه؟ میم «الم» مشرب محمّد است و رای « الر» مشرب ابلیس است و هرگز تا خدا بی­واسطه او را نگوید که چنین کن، او هیچ کاری نکند» (همدانی، ۱۳۸۷، ج۲:۴۱۲)؛ البته برخی صاحب­ نظران مانند بلوشه (در کتاب «سلمان پاک»)، برای گنوسیسم، شاخه اسلامی نیز قائل شده­ اند.

به باور او «گنوسیسم اسلامی شامل مکتب­های اشراقی عرفانی؛ مکتب معتزلی، مرجئی، راوندی، غلات شیعه است که به توحید اشراقی نزدیک­تر از توحید عددی هستند. بلوشه اصطلاح گنوس را برای کلمۀ مذاهب مخفی اسلامی در ایران پیشنهاد کرده است» (منزوی، ۱۳۸۷، ج ۳: ۱۴۸). از این رهگذر، منزوی عین ­القضات را در زمرۀ غلات شیعه قرار می­دهد که به ماوراء انسانی بودنِ امامان و اولیا با فرّۀ ایزدی و نور محمّدی اعتقاد داشتند و درنتیجه، او را یک گنوسیست باطنی حاد ضدّ حکام ترک معرفی می­کند (همان:۳۴).

ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی

او گنوسیست‌بودن عین­ القضات را با اندیشۀ «توحید اشراقی ثنویان» و به‌صورت کاستن از جایگاه و منزلت دو نیروی یزدان و اهریمن و جادادن آنها با عنوان «اهورامزدا» نزد زردشتیان و میترائیست­ ها و به نام «زُروان» نزد زروانیان تبیین می­کند:

«اینان جهان را بهترین نظام اصلح می‌دانند. وجود اهریمن را نیز بر جای خود و روی‌هم‌رفته لازم و نیکو می‌شمردند» (همان: ۱۶۹). همچنین منزوی بر آن است «این اندیشه پس از آمدن اسلام به‌صورت دفاع از ابلیس در برخی شاخه­ های صوفیان و شاعرانی چون خاقانی، عین ­القضات، سنائی، عطار و مولوی دیده می­شود» (همان:۱۶۹).

شاید نتوان اثبات کرد عین ­القضات در دفاع از ابلیس، از توحید اشراقی ثنویان تأثیر نپذیرفته است؛ اما جای تردید نیست که میان باورهای ثنوی، زُروانی و گنوسی و اندیشۀ او دربارۀ ابلیس تفاوت مشخص وجود دارد. عین ­القضات تلویحاً به این تفاوت اشاره می­کند:

«چون سالک به ولادت ثانی رسد، حجب ملکوتی بماند میان او و خدا، پس یک‌یک برخاستن گیرد و آخرین حجاب نوری سیاه است که ثنویان آنجا بمانده ­اند و یزدان و اهرمن گفتند. اگر خلیل صفت بودندی، سیاهی آن نور وا ایشان نمودی که آن نه مقصد است» (همدانی، ۱۳۸۷، ج ۱: ۹۱).

اینکه عین­ القضات از ابلیس با عنوان نور (نور سیاه) تعبیر می­کند، با تلقی دسته­ای از شیطان­ پرستان (شیطان‌پرستانِ ادبی) مشابه می­نماید. از نظر متصوّفه، تجلّی ابلیس در «نور سیاه»، هفتمین نور در طی سلوک و علامت هیمان است (مستعلی­ پارسا، ۱۳۸۹: ۱۷۲) و قاضی همدانی از آن به «زلف سیاه معشوق» (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۱۸) و «نهنگ سفید» بر سالک تعبیر می­کند (همدانی، ۱۳۸۷، ج۲ :۲۵۵)؛ «تو چه دانی که زلف شاهد… و خدّ و خال کدام مقام است. مرد رونده را مقام­ها و معانی­هاست که چون آن را در عالم صورت و جسمانیّت عرض کنی و بدان خیال انس گیری، جز در کسوتِ حروف و عبارات شاهد و خدّ و خال و زلف، نمود پیدا نمی‌کند» (همان، ۱۳۷۳: ۲۹).

به نظر می­رسد تشبیه نور سیاه (ابلیس) به زلف معشوق، به دلیل ظلمانی‌بودن زلف باشد و نیز تعبیر از ابلیس به «نهنگ سفید» با همان «نهنگ دریای استغنای عطار» تفسیرپذیر باشد که گذر سالک از این مرحله را مانع می‌شود (منزوی،۱۳۸۷: ۲۴۹).

از نظر قاضی، تنها کسانی که درد عشق چشیده و خلعت الطاف ازلی یافته و پا به آخرین مرحله سلوک نهاده­اند، به مقامی می­رسند که «نور سیاه بر سالک عرض کنند:/و آن نور سیه بلانُقَط برتر از آن// زان نیز گذشتیم نه این ماند و نه آن/ و آن مُقامی است که چون آدمی از آن جا درگذرد به خدا رسد» ( همدانی، ۱۳۸۷، ج۲ :۲۵۵) و از همین‌جاست که «کان مِن الکافرین» خلعتِ ابلیس آمد (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۱۸) و ابراهیم(ع) «چون ماهتاب را که نور ابلیس است، در آن مقام بدید گفت: «هذا ربّی» که از نور جلال خداست» (همان:۲۱۲).

لزوم وجود نور سیاه (ابلیس) نیز درحقیقت برای تجلّی صفتِ مضلّ الهی است:

آن نور سیه ز کان قهر و خشم است

سرچشمه کفر و مسکن شیطان است

                                                  (همان:۲۷۰)

در مقابل نور سیاه، نور سفید یا نور آفتاب (نور احمدی) قرار دارد که تجلّی جمال الهی است: «فلمّا رأیا الشّمسَ بازِغَهً، چون آفتاب نور احمدی دید که جان احمد در آن عالم، آفتاب باشد، گفت: هذا ربّی» (همان: ۲۱۲). به نظر می­رسد عین ­القضات در طرح مبحث «نور سفید محمّدی» و «نور سیاه ابلیس» از دو تجلی جمال و جلال الهی و واسطه­ های خیر و شر از اندیشه زروانی­ ـ­ زرتشتی متأثر شده باشد؛ چنانکه یزدان و اهریمن «در فلسفۀ زروانی پیش از اسلام آهسته‌آهسته، به مرتبت دو فرزند زروان تنزل یافتند و به دوآلیسم وجود ـ عدم تبدیل شدند تا تضادّی آشکار با توحید عددی یهودی نداشته باشد» (منزوی،۱۳۸۷: ۲۴۸).

نیز، «نور سیاه ابلیس» در آثار عین ­القضات با «نور مثبت ابلیسِ» شیطان­ پرستانِ ادبی (literary Satanists) مقایسه‌شدنی است؛ «شیطان‌پرستانِ ادبی (کسانی که آثاری در دفاع از شیطان نگاشته ­اند) مؤلفانی هستند که در آثار ادبی خود وجود شیطان را در نور مثبت انعکاس داده ­اند» (satanas, 2004: 19). این افراد در اصل یا کسانی بودند که از لحاظ مذهبی سازمان یا نهادی برای پرستش شیطان نداشتند و یا در کل شیطان را نمی­ پرستیدند و تنها در آثار خود دفاعیاتی دربارۀ شیطان می­نوشتند؛ از جمله کسانی چون «مارک تواین» و «ویلیام بلِیک».

هرچند نوشته­ های آنان تاریخی نبود (صرفاً نظر شخصی بود)، برخی سنّت­های شیطا ن­پرستی به‌صورت مخفی از این منابع گرفته شده و تاریخ ساخته است و بر این اساس، داستان­های ادبیِ جادوگری و ایده­های شیطانی پدید آمده است (satanas, 2004: 19).

برخی پژوهشگران در مقام ارزیابی و نقد دفاعیات کسانی چون حلاج، سهل تستری، روزبهان بقلی، احمد غزالی و عین‌القضات از ابلیس، دچار افراط شده و این امر را جلوه ­ای از شیطان­ پرستی به حساب آورده ­اند. از نگاه این پژوهشگران، «بانیان تقدیس ابلیس در تصوف… افرادی چون احمد غزالی و ذوالنون مصری از پایه‌گذاران اولیه شیطانیسسم در میان مسلمانان بوده­ اند. طبیعی است فرق تصوف نیز مجموعاً از این اقطاب تأثیر گرفته است و شکل‌گیری شیطان­ پرستی در میان ایشان امری بدیهی است» (جمعی از نویسندگان، ۹۶). به همین­ دلیل، از اینکه عین­ القضات ابلیس را مظهر صفت جلالی خدا قرار داده است، او را محکوم کرده‌اند و پیرو آیین قبالا و در نهایت شیطان‌پرست می­ شمارند (رضوی،۱۳۹۰: ۶۲).

صاحب کتابِ «ابلیس، عاشق یا فاسق؟» نیز طبق همین نظر پرستش شیطان را از طرف شیطا ن­پرستان، مرهون اندیشۀ عین­القضات می­داند و معتقد است «ابلیس (ازنظر عین القضات) تجلّی جلال الهی است که می­تواند آینۀ حق قرار گیرد و ازاین‌روست که بسیاری او را معبود خود قرار می‌دهند و عبادت می‌کنند» (کمپانی زارع، ۱۳۹۰: ۱۲۹)؛ البته روشن است این ادّعا نه با نظر عین­القضات سازگار است و نه با اصول شیطان­ پرستان و باورهای آنان دربارۀ ابلیس هم­خوانی دارد.

4- دوگانگی در دیدگاه عین ­القضات دربارۀ ابلیس

عین ­القضات پیوسته مدافع ابلیس نیست. با توجه به مجموع آنچه عین ­القضات دربارۀ ابلیس بیان کرده است، او بیشتر از همان ابلیسی سخن می­گوید که در قاموس ادیان توحیدی، مخصوصاً دین اسلام مطرح است؛ یعنی ابلیسِ نافرمانِ متکبر، دشمنِ خدا و بدخواهِ نوع بشر و مقیم مرتبۀ اسفل ­السافلین، بی­هیچ تفسیر و تأویلی که درصدد مبرا نشان‌دادن او و یا تکریم و تعظیم او باشد. در این موارد، ابلیسْ اغواگر و نماد شرارت و گناه توصیف شده است؛ مانند:

الف: خیالات و اوهام جنود ابلیس و بازدارنده از راه خدا: «درجۀ سوم در طهارت پاکی دماغ است، از خیالات و اوهام ردی که مرد را از راه خدای­تعالی بازمی­دارد؛ زیرا اوهام و خیالات از جنود ابلیس­اند» (همدانی، 1387: 111). ب: اسراف‌کنندگان برادران شیطان: «بذل نه به فرمان و نه به جایگاه، سخاوت نبود، ان المبذّرین اخوان‌الشیاطین» (همان: 386)؛ یا: «چون مال نه در وجوه خود خرج کنی، تبذیر است، ان المبذرین کانوا اخوان‌الشیاطین» (همان: 258). ج: اسفل­ السافلین، مقام شیطان:

«چون ذره­ای تصدیق نبود، هیچ ایمان نیست، همه کفر است و چون همه کفر است، در مقام بهایم و سباع و شیاطین بماند همیشه و مقام ایشان اسفل ­السافلین است» (همان: 352). د: شیطان، فحشا و فقر: «چند گویم که هرزه­‌های شیطان را چندیدتری!؟الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء» (همان: 406).

ه: راه شیاطین در مقابل راه خدا: «اکنون دینی دیگر است… دین شیاطین است و چون دین، دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند و راه خدای­تعالی زنند» (همان: 243).

از نظر عین­ القضات، چند دسته از افراد بندۀ شیطان‌اند. او آنان را با عنوان «حزب شیطان»، «که نفس ایشان روح را غلبه کرد» (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۹۵)،«جنود ابلیس» که« پیروانِ اوهام و خیالات‌­اند» (همدانی، ۱۳۸۷، ج۱: ۱۱۱)، «اخوان الشّیاطین» که امساک‌کنندگان و مسرفان هستند (همان، ج۳ :۳۸۶) و افراد خود­رأی که «بنده شیطان»‌اند (همان:۳۲۲) معرفی می­کند.

5- نتیجه

در جمع­ بندی نوشتار حاضر، نوع نگاه عین ­القضات به ابلیس و نسبت آن با آراء و باورهای شیطان­ پرستی، به شرح ذیل است:

الف: تفکّر عین ­القضات به دلایلی از تفکرات یهودی و منابع اسرائیلی تأثیر پذیرفته است. از این قبیل است: نسبت‌دادن گناه به مشیّت خداوند، تقدیس و تنزیه ابلیس، خیرخواه‌دانستن ابلیس در دعوت آدم به شجرۀ ممنوعه، نسبت‌دادن ارواح مؤمنان به نور جمال خدا و ارواح کافران به نور جلال خدا.

ب: دفاع از ابلیس و تقدیس او، تفکر عین‌القضات را به باورهای گنوسی ـ که ریشه در عقاید یهودی و مانوی دارد ـ نزدیک می­کند؛ البته این امر به آن معنا نیست که قاضی یک گنوسیست است؛ اما به سبب اینکه بستر اندیشه دفاع از ابلیس و گنوسیسم و برخی فرقه ­های شیطان ­پرستی عرفانِ یهود است، تشابه نسبی برخی افکار و باورها غریب نمی ­نماید و این هم­سویی دلیل بر یکسانی آنها نیست.

ج: شأن ویژه و منزلت خاصی که عین ­القضات، مسلمان موحد، برای ابلیس قائل است ـ به گمان او ـ مرهون بندگی، تقرب و عشق ابلیس در بارگاه الهی است، نه تقابل او با خداوند. درمقابل، شیطان ­پرستان، ابلیس را به دلیل تضادّ و تقابل او با نیروهای خیر و خدای واحد مطلق می ­پرستند، نه به سبب برخورداری از کمالاتی مانند عشق و بندگی خدا. ارزش شیطان نزد شیطان­پرستان تبعی از تکبّر، سرکشی، گستاخی و نافرمانی در مقابل خداوند است.

د: در آثار عین ­القضات نوعی دوگانگی از ابلیس مشهود است؛ نخست، همان چهرۀ منفور و ملعون و نماد شرّ و رأس هرم نیروهای اهریمنی و دیگری، ابلیسِ عاشقِ پاک­باخته و مظهر جلال الهی و سرور مهجوران و معلم فرشتگان. به نظر می‌رسد آنجا که عین ­القضات در حال عادی سخن می­گوید، ابلیس او نیز عادی است و همان شیطانی است که دیگران می ­شناسند؛ اما آنجا که حال‌وهوای شطح و طامات پیدا می­ کند، ابلیس را در شکل متفاوتی در­می ­یابد و به شکلی متفاوت از او سخن می‌گوید.

ه: در اندیشه عین ­القضات، شیطان ­پرستی به‌طور مطلق مذموم است؛ زیرا الوهیت و حاکمیت مطلق مخصوص خداوند است و ابلیس آفریدۀ او و در مشیت اوست و ابلیس تنها بر کاهلان و نااهلان تسلط می‌یابد.

ابلیس‌ستاییِ عین القضات همدانی