روانشناسی_روانکاوی
دین‌شناسی کارل گوستاو یونگ
دین‌شناسی کارل گوستاو یونگ
یونگ از نظریه‌پردازانی است که به تحلیل فراسوی روان شناختی دین1 پرداخته است. دین شناسی وی به دلیل مسبوقیتش به دین شناسی فروید و عطف توجه به ابعاد گوناگون در دین پژوهی حائز اهمیت است. بسیاری از آرأ یونگ در الهیات نوین مسیحی مؤ‌ثر افتاده است. در این نوشتار از میان مباحث گوناگون یونگ درخصوص دین، صرفاً به تأملات روش شناختی وی در دین پژوهی توجه می‌شود.
-1 یونگ و روان شناسی تحلیلی
کارل گوستاو یونگ2 (1875 1961-) فرزند کشیش کاتولیک سوئیسی است که زندگی خود را وقف کلیسا کرده بود. غیر از وی هشت تن از بستگان نزدیکش نیز از روحانیون کاتولیک بوده‌اند. یونگ تمام عمر خود را وقف مطالعه در فلسفه، باستان‌شناسی، کیمیاگری و نهایتاً روانشناسی کرد. در حرفه روان‌پزشکی موفق بود.
وی با مطالعه «تعبیر رؤ‌یا» نوشته فروید به سال 1903 روش استدلال فروید را در تفسیر رؤ‌یا تصدیق کرد. وی در سال 1906 یکی از مدافعان فروید شد. پس از انتشار «روان شناسی جنون زودرس» ، فروید او را به دیدار خود خواند و نخستین ملاقات آن دو در مارس 1907 انجام شد. آنان سیزده ساعت بدون وقفه گفتگو داشتند. همکاری فروید و یونگ به نحوی بود که فروید او را به منزله پسر و جانشین خود تلقی می‌کرد و او فروید را همچون پدر احترام می‌کرد.
نظریه عقده ادیپ روابط این پدر و پسر را سخت تیره ساخت زیرا از طرفی فروید به دلیل القائات ناشی از این نظریه به یونگ احساس بدگمانی پیدا کرد که وی آرزوی ذبح پدر را در سر دارد و از طرف دیگر یونگ، پناه بردن فروید به نظریه ادیپ را از حیث روش‌شناسی عِلم از چاله به چاه‌افتادن تلقی کرد. جدایی این دو از حوادث عبرت‌آموز تاریخ علم است. یونگ پس از جدایی، روانشناسی تحلیلی3 خود را بنا نهاد که نظام زوریخ خوانده می‌شود.
یونگ، شخصیت، اندیشه و تجارب خویش را در «خاطرات، …»4 به وضوح ترسیم کرده است که در این میان برخی از نکاتی که در تبیین دین‌شناسی یونگ اهمیت دارد، قابل گزارش است:
-1 تجربه‌های قدسی و دینی. « خدا برای من یکی از مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب است5»
-2 صاحب راز بودن. « صاحب رازی بودن در تشکل شخصیت من اثر داشت و من آن را عامل اساسی دوران کودکیم می‌شمارم6»
-3 سرشت دو گانه واحد. « همیشه ورای ذهنم می دانستم که دوتن هستم: یکی پسر والدینم و دیگری که خود را به صورت رازنهان، شخصی و در عین حال فوق شخصی می‌شناساند7». این دو شخصیت منشأ حالات و احساسات متضاد درونی هستند: احساس حقارت توأم با احساس اهمیت به خود. این برخورداری از تضاد درونی در روانشناسی تحلیلی و نیز در خداشناسی یونگ اهمیت فراوانی دارد.
-4 اعتقاد به تقدیر پیشین امور. «ما فرآیند روانی هستیم که بر آن اختیاری نداریم… به همین دلیل نمی‌توانیم درباره خود و یا زندگی خود قضاوت نهایی کنیم.8»
5 – آشنایی با اندیشه‌های فلسفی، کیمیاگری و تأثر فراوان از کانت، شوپنهاور، نیچه و گوته9.
-6 تحول میانسالی. تحول میانسالی که وی در زندگی خود داشته است نه تنها درزندگی عملی وی اهمیت فراوان دارد بلکه در روانشناسی وی نیز حائز اهمیت است. به تعبیر شولتس از نظر وی «میانسالی مرحله حساس کمال انسان در دستیابی به سلامت روان است، همان گونه که در زندگی خود یونگ نیز چنین بوده است»10
یونگ دانشمند مؤ‌ثر در تاریخ روانشناسی و الهیات نوین مسیحی بوده است. شولتس11 از روان‌شناسان نیروی سوم گوید: «نظریه او یکی از بحث انگیزترین و مبارزه‌جویانه‌ترین نظریه‌هایی است که تا کنون عرضه شده است . با آنکه خواندن آثارش آسان نیست، اما کارهایش نبوغ خارق العاده مردمی را آشکار می‌سازد که از بینش تاریخی وسیعی برخوردار و احترامی ژرف برای جنبه‌های پنهان شخصیت انسان قایل بود.12» ایزنگ (1997-1916) نیز وی را اسطوره‌نویس برجسته خوانده است.13
روان شناسی تحلیلی یونگ آمیزه‌ای از پژوهشهای بالینی، اندیشه‌های فلسفی و حتی دینی است اما برخلاف فروید، ادعای علمی بودن ندارد. مهمترین عنصر روان شناسی تحلیلی جستار از طریق فراسوی علم و فلسفه برای دستیابی به افق لایتناهی انسانیت است. مَدی با هشیاری کامل، روان شناسی تحلیلی را تلفیق روان شناختی فیزیک و متافیزیک توصیف کرده است.14
یونگ با کشف «ناهشیار جمعی»15 توانسته است به دستیابی بشر به آنچه از طریق معرفت تجربی صرف و عقل‌گرایی محض نا ممکن است، کمک کند. طریقی که وی در شناخت افقهای پنهان طبیعت آدمی و فهم تجربه‌های قدسی، اندیشه‌های دینی و زندگی پس از مرگ به کارگرفت.
اگر چه توجه به پایگاه ناهشیار، اساساً، به فروید بر می‌گردد ولی یونگ بیش از هر نظریه‌پرداز دیگری به این موضوع توجه کرد و از ناهشیار شخصی16 فراتر رفته و ناهشیار جمعی را کشف و بر اهمیت آن در زندگی بشرتاکید کرد. «به اعتقاد یونگ، بدبختی، یأس، احساس پوچی بی هدفی و بی معنایی بشر به دلیل نداشتن ارتباط، با بنیادهای ناهشیار شخصیت است.از دیدگاه او علت اصلی فقدان این ارتباط،اعتقاد بیشتر از پیش [وانحصارگرایانه] ما به علم و عقل به عنوان راهنماهای زندگی است17.» شبیه به این دیدگاه را چند دهه بعد کارل را جرز برگرفت: «مصیبت بشر این است که اعتمادش به هدایت ناهشیار درونی خویش سلب شده است.18»
یونگ با تکیه بر ناهشیار جمعی نه تنها به لحاظ نظری راهی نوین در معرفت بشر به آنچه از طریق علوم تجربی و عقل گرایی قرن نوزدهم قابل وصول نیست، ارائه می‌نماید بلکه به لحاظ عملی، روشی برای درمان روان نژندی همگانی عصر ما، پوچی و بیهودگی ناشی از فقدان ارتباط معنوی بشر با ناهشیار، مطرح می‌کند.
عنصر مهم دیگر در روانشناسی تحلیلی تضادگرایی و توجه به ابعاد متضاد شخصیت است. در این نظام روانشناسی بیش از هر امری بر متضادها و جمع بین ضدها تاکید می‌رود؛ یعنی برگرایشهای متخالف برون گرا و درون گرا، دیرینه ریختهای کهن متضاد صورتک و سایه، کنشهای معقول و نامعقول، آمیختگی احساس حقارت و احساس اهمیت به خود، سرشت دوگانه واحد، رفعت بخشی توأم با خوارکنندگی تجربه قدسی، آنیما و آنیموس، پسرفت و پیشرفت در مراحل رشد شخصیت، ساختار تضادآمیز سایه و… .
یونگ، انسان کامل را کسی می‌داند که در اوصاف شخصیتیش اضداد جمع آیند. همان گونه که در خصوص امام علی(ع) گفته شده است: جُمعت فی صفاتک الاضدادُ. یونگ در این باره از انسان فراتر رفته و در خصوص خداوند نیز درک تضاد گرایانه‌ای پیدا می‌کند و آن را مبنایی برای تحلیل بسیاری از مسائل کلامی، مانند مسأله شرور، قرار می‌دهد.
-2 سیری در آثار دین شناختی یونگ
یونگ در باب دین، بیش از هر موضوعی سخن گفته است، زیرا همان گونه که وی اشاره می‌کند «بی‌تردید، دین یکی از قدیمیترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است19». در مجموعه آثار نوزده جلدی وی کمتر رساله‌ای را می‌توان یافت که در باب مسائل مربوط به دین به طور کامل مسکوت باشد. برخی از آثار وی در این موضوع اهمیت فراوانی دارد که به اختصار هر یک را گزارش می‌کنیم:
– خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها. این اثر زندگینامه خود نوشت او است که به تعبیر آنی یلایافه20 وصیت نامه مذهبی یونگ است.21 وی در این اثر از تجربه‌های قدسی خود به وفور سخن گفته است. لحظات سرشار از تجربه حضوراراده الهی که یونگ خود را بی اراده در معرض آن می‌یابد، باز خورد منفی وی با کلیسا و کشیشان، نقدِخداشناسی متألهان و فیلسوفان نیز در همین اثر آمده است. رساله‌ای مختصر و خواندنی در باب زندگی پس از مرگ نیز از ضمایم همین کتاب است.22
– روان شناسی و دین (1938). مجموعه سه گفتار یونگ به سال 1937 در دانشگاه ییلyale امریکا است. یونگ در خاطرات تذکار می‌دهد که پرداختن به روابط میان روانشناسی و دین از وجوه اساسی کار وی است.23 این اثر با مقدمه کوتاهی در تعریف دین آغاز می‌شود و در سه فصل به طرح مساله می‌پردازد: فصل نخست دیباچه‌ای درباره مسائل روانشناسی عملی و روابط آن با دین، فصل دوم به بحث از حقایق محسوسی می‌پردازد که حاکی از وجود یک فعالیت اصیل مذهبی در ناهشیاری هستند و فصل سوم به شناخت رمز و نشانه‌های مذهبی ناشی از جریانات ناهشیار می‌پردازد. تأملات روش شناختی یونگ در دین شناسی از منظری روانشناختی در این کتاب آمده است.
– پاراسلیسکا «Paracelsica» 1942. این اثر نیز مانند روانشناسی و دین به بحث درباره دیدگاه فرد به جهان و روابط میان روانشناسی و دین می‌پردازد. یونگ می‌گوید: از طریق پاراسلیسوس توانستم طبیعت کیمیاگری را در ارتباط با دین و روانشناسی و یا به عبارت دیگر، کیمیاگری را در قالب یکی از صور فلسفه دینی مورد بحث قرار دهم»24.
روانشناسی و کیمیاگری 1944.25 یونگ در این اثر برون شدی از باز خورد متضاد خود با دین پیدا می‌کند. وی طرحی رابرای بازسازی اندیشه دینی و قرائت جدید از دین مسیحیت در این اثر ارائه می‌کند که بیش و کم صبغه الهیات نوین نیمه اول قرن بیستم را داراست. «طبیعی است که من باید دایماً در ذهن خود مساله مربوط به رابطه وجوه نمادین ناهشیار را با مسیحیت و به همان ترتیب با سایر مذاهب مورد تعمق قرار می‌دادم. من نه تنها در را به روی پیام مسیحیت باز می‌گذارم، بلکه آن را برای انسان غربی از اهم مسائل می‌دانم. به هر حال باید این پیام را در پرتوی جدید و هماهنگ با تغییراتی نگریست که روح معاصر به وجود آورده است، زیرا در غیر این صورت از زمانه دور می‌افتد و بر تمامیت انسان اثر نمی‌کند… من از اصول عقیده به تثلیث و نص نماز عشای ربانی، تعبیری روان شناختی کردم. تلاش من به لحاظ ایجاد ارتباط میان روان شناسی تحلیلی و مسیحیت نهایتاً [در این کتاب] به طرح مسأله مسیح در قالب فردی که از چارچوب روان شناسی باید به وی نگریست، منجر شد.26»
– ایون.Aion یونگ در این اثر بی‌توجه به نظایر گوناگون تاریخی، مساله مسیح را همچنان به بحث می‌آورد. متعلق اصلی بحث رابطه شخصیتی مسیح باروان شناسی است و هدف نوشتار نشان دادن تحول مضمون مذهبی است که در طول قرون متمادی ادامه یافته است. البته مساله مربوط به شخص تاریخی، عیسای انسان، نیز به میان آمده است. یونگ موضوع این اثر را روانشناسی مسیحیت خوانده است.
– پاسخ به ایوب 1952. همان گونه که یونگ یاد آور شده است ریشه درونی این اثر را باید در ایون یافت. «در آنجا به روان شناسی مسیحیت پرداخته‌ام و ایوب نوعی پیش تصور مسیح است. حلقه ارتباط این دو عقیده به رنج است»27
این کتاب را می‌توان از آثار مهم در تاریخ مساله کلامی «شرور» دانست. مساله شرور برای یونگ از نوجوانی مطرح بوده است و تجربه اولیه وی از شرور به رویایی بر می‌گردد که وی در سه سالگی آن را دیده است. او بر مبنای نظریه اپوزیستی خود بر وجود شر در جهان آفرینش تاکید کرده است. وی در تحلیل مساله شرور با کسانی که شرور را امور عدمی یا پنداری می‌انگارند هم مشرب نیست. از نظر وی مقتضای توحید نفی اهرمن و مقتضای عقل نفی معدوم انگاری شرور است. پس شرور حقیقتاً وجود دارند اما نباید آنها را به خالق جداگانه‌ای، مانند اهرمن، نسبت داد.
وی بر این اساس در صدد یافتن پاسخِ شایسته بر پرسش پرشور ایوب از یهوه – خدای یهود – است، به این مضمون که چرا این همه بلایا بر من بی گناه و با وفا نازل می‌کنی؟ جستار وی از طریق تأمل در صفات خدا و مقایسه اوصاف باری تعالی نزد یهودیان و مسیحیان انجام می‌شود. به همین دلیل، این اثر علاوه بر مساله سنتی شرور در خصوص مساله نوین تحلیل گزاره‌های کلامی نیز نکات قابل تأملی را عرضه می‌کند.
هانری کربن، تعلیقه‌ای مفصل بر این اثر نگاشته است. ملاحظات انتقادی و تکمیلی وی را یونگ پذیرفته است. خلاصه ملاحظات کربن در ضمیمه ترجمه فرانسوی کتاب آمده است و مترجم فارسی کتاب نیز چکیده آن را آورده است.28
– چهار صورت مثالی. این اثردر اصل برگرفته از رساله صور مثالی و وجدان ناهشیار جمعی (فصل اول جلد نهم مجموعه آثار) است که به این عنوان به زبان فارسی منتشر شده است.29 یونگ در این اثر به بحث از چندین ریخت کهن پرداخته است: مادر، ولادت مجدد، روح و مکار. وی ناهشیار جمعی را به منزله راهی فراتر از تحصل گروی تجربی و عقل گرایی محض اخذ کرده است تا با تأمل در اسطوره‌ها به افقهای لایتناهی انسانیت راهی یابد.
در بحث از ولادت مجدد، تجربه‌های دینی مورد بررسی قرار می‌گیرد. بخش سوم تحلیل یونگ از سوره کهف (قرآن مجید) را دربردارد. «در این باب چهره‌ای را که به عنوان نمونه برگزیده‌ام در عرفان اسلامی نقش موثری دارد و آن خضر (ع) یا همیشه سرسبز است. او در سوره هیجدهم قرآن، سوره کهف، ظاهر می‌شود. کل این سوره به راز ولادت مجدد اختصاص دارد.»30
-3 ویژگیهای دین پژوهی یونگ
یونگ و تأملات وی در باب دین، تأثیر فراوانی در الهیات نوین مسیحی نهاده است. متألهان مسیحی پس از مرگ وی غالباً به این موضوع اذعان داشتند. «بی‌شک، یونگ یکی از چهره‌های برجسته تاریخ مذهبی قرن ما بود.»31 موضع ضد ماتریالیستی او، نقادی وی از خداشناسی فلسفی و الهیات سنتی مسیحیت، تلقی گوهرگرایانه او از دین و دیدگاه پلورالیستی بر نهاده بر این تلقی برای متألهان مسیحی حائز اهمیت است.32 قرائت جدید از پیام مسیحیت به ویژه بر اساس تلقی کثرت باورانه وی از دین و اندیشه گوهر گرایانه او نزد بسیاری از متألهان مقبول افتاده است.
دین پژوهی یونگ ویژگیهائی دارد که به برخی از موارد مهم اشاره می‌کنیم. یک – دین شناسی یونگ مسبوق به دین شناسی فروید است. تحلیل فراسوی روان شناختی فروید از دین تأملات فراوان یونگ را برانگیخته است. تأمل در مواضع توفیق و ناکامی فروید در فهم و شناخت دین و به ویژه سر ناکامی وی در تبیین منشأ و آثار گرایش به دین، سخنان نکته آموز فراوانی را به میان آورده است. یونگ در این مقام، لقمان وار از خلل روش فروید درس روش شناسی می‌آموزد و در پرتو آن، موانع شناخت حقایق برتر از تجربه و عقل را به میان می‌کشد. به همین دلیل تأملات یونگ در دین شناسی فروید به تأملات روانشناختی محدود نمی‌شود بلکه تأملات درجه دو معرفت شناختی و روش شناختی را نیز به میان می‌آورد.
دو- نظریه ناهشیار جمعی یونگ علاوه بر حیثیت روانی و روان شناختی از حیث روش‌شناسی علوم حائز اهمیت است. زیرا یونگ آن را به منزله راهی فراتر از روشهای متد اول علوم تجربی و عقل گرایی قرن نوزدهم اخذ می‌کند تا آسمان تنگ معرفت محدود به دو حد تجربه باوری و عقل گرایی را بشکافد و طرحی نو در اندازد. وی از این طریق به حقایقی دست می‌یابد که از نسخ حقایق تجربی و عقلانی صرف نیست.
یونگ از طرفی بر دامنه کشف دانشهای تجربی زمان خود وقوف دارد و از طرف دیگر بر شعاع عقل محض آگاه است. اما تجربه دینی به هیچیک از این دو حیطه متعلق نیست. برای شناخت خدا باید طریق دیگری را غیر از آنچه در الهیات طبیعی متداول است به میان آورد.33 بر مبنای وی، عقلانیت باورهای دینی و حقانیت آنها تفسیر کاملاً نوینی می‌یابد، تفسیری که تأثیر آن را نزد بسیاری از متألهان جدید مسیحی نمی‌توان انکار کرد.
سه – باز خورد متضاد یونگ با دین، باورها و اندیشه دینی، مسأله عصر اوست. وی هرگز خود را جدای از خدا نمی‌یابد. برخی تعابیر وی در این خصوص پرشور و متضمن همه اوصافی است که مبین تجربه قدسی شخصی است: «روان به خودی خود تصاویری با محتوای مذهبی می‌سازد.»34، از یازده سالگی خدا مرا به خود جلب کرد.35»، «هیچ امری انسان را از خدا جدانمی‌کند.» چیزی نمی‌توانست به من بقبولاند که خدای گونه بودن فقط مختص آدمی است. در حقیقت به نظر من کوههای مرتفع، رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، درختان، گلها و حیوانات بسیار بیش از آدمیزاد نمونه ذات پروردگار است.36»، «خدا برای من مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب بوده است».37 «بیشتر بیماران مرا نه مؤ‌منان بلکه بی‌ایمانها تشکیل می‌دادند.38»
یونگ در سال 1952 در نامه‌ای به کشیش جوانی نوشت. «همان گونه که سیارات به دور خورشید می‌چرخند تمام افکار من نیز گرد پروردگار می‌گردد و به نحوی مقاومت ناپذیر مجذوب او می‌شود. احساس می‌کنم اگر در برابر این نیرو کمترین مقاومتی نشان دهم، بزرگترین گناه را مرتکب شده‌ام.39»
وی علی‌رغم برخورداری از چنین تجارب قدسی و اینکه ریشه بیماری وسواس و تندخویی فروید را نیز در سرکوبی کششهای دینی وی می‌داند، باز خورد منفی به الهیات و مذهب مبتنی بر آن نشان می‌دهد. الهیات مسیحی را تناقض آمیز و فاقد کفایت تلقی می‌کند و غالب متألهان رامحروم از تجربه ایمانی می‌انگارد. وی در خاطرات ایام نوجوانی نوشته است: عیسی مسیح هرگز برای من کاملاً واقعیت نیافت و پذیرفتنی و دوست داشتنی نشد.40
«کم‌کم کلیسا، شکنجه گاه من شد:» به نظر می‌رسید که همه مردم در اطرافم این لاطائلات وابهام غلیظ ناشی از آن را مسلم می‌پندارند و بی‌آنکه بیندیشند همه ضد و نقیضها را می‌بلعند، ناسازگاریهاییی از این قبیل که پروردگار به همه چیز عالم است و از این رو سرگذشت بشر را می‌دانست و فرزندان آدم را آفرید تا ناچار مرتکب گناه شوند [نظریه مسیحی گناه ذاتی انسان]، حال آنکه خودش آنها را از ارتکاب گناه منع فرموده و حتی آنان را مجازات می‌کند.41»
وی در خصوص الهیات طبیعی گوید:«عقل گرایی ارسطویی توماس قدیس را بیابانی مرده دیدم …
به زور منطق چیزی را اثبات می‌کنند که به آنها اعطا نشده است42»، «پروردگار خود الهیات وکلیسایی را که بر آن بنیان گرفته بود، رد کرده بود… مذهبِ مبتنی بر الهیات به نظر من بی‌کفایت است43»، «فرضیه اثر تاریخی از زندگی مسیحی از نظر من نه تنها بی‌مغز بلکه روی هم رفته بی‌روح بود.44»، «امروز انسان در کدام اسطوره زندگی می‌کند؟ شاید پاسخ در اسطوره مسیحیت باشد». از خود پرسیدم: آیا خود تو در آن زندگی می‌کنی؟ صادقانه بگویم که پاسخ منفی است.45»
یونگ تفکیک بین دین و تجربه دینی را به منزله برون شدی از این باز خورد متعارض برگرفته است. این تفکیک از طرفی وی را تا مرز دئیسم پیش می‌برد و از طرف دیگر کثرت‌گرایی مذهبی گوهر گرایانه را به ارمغان می‌آورد. وی بازسازی اندیشه دینی را وجهه همت خود قرار می‌دهد و سعی می‌کند از اصول عقیده به تثلیث و نص نماز عشای ربانی تعبیری روان شناسانه ارائه دهد. دامنه تعبیر جدید از اصول اعتقادی به خدا و صفات او نیز کشیده می‌شود. وی خداوند را بر اساس تجربه شخصی طرح و توصیف کلامی – فلسفی متداول در الهیات را طرد می‌کند.
او با تحویل دین به الهیات مخالفت می‌کند و به جای آن دین را به تجربه شخصی ارجاع می‌دهد. خدایی که در تجربه قدسی تجربه می‌شود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصورسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و «مسلکهای مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده اند. مضمون و محتویات تجربه اصلی در این مسلکها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به طور کلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد می‌شود.46»
چهار – دین پژوهی یونگ برخلاف دین شناسی سایر روان‌شناسان ابعاد گوناگونی دارد. مروری بر اهم آثار وی در باب دین نشان می‌دهد که او نه تنها به دو مساله مهم روان شناسی دین (علل‌و پیامدهای گرایش دینی) پرداخته بلکه موضوعات متنوع دیگری را در حوزه اندیشه دینی مورد بحث قرار داده است از جمله: تجربه‌های دینی، تأمل در خصوص حضرت مسیح، وجود و نقش تاریخی آن حضرت و ارتباط آن با مفاهیم اسطوره‌ای کیمیاگری، گوهر دین، ارتباط دین و روانشناسی، زندگی پس از مرگ سعی در ارائه راهی برای شناخت آن غیر از راه متداول نزد متألهان و فیلسوفان، مساله شرور، اوصاف باری تعالی، آفات و موانع روش دین شناسی و غیره.
بنابراین از طرفی توجه به تأملات یونگ در خصوص دین فواید گوناگونی دارد و از طرف دیگر به دلیل تنوع مباحثی که یونگ طرح کرده است؛ پرداختن به همه آنها در گفتاری چنین میسور نیست. به همین سبب نوشتار حاضر به طرح یکی از مسائل وی اختصاص دارد. مساله‌ای که از لحاظ منطقی نخستین و مؤ‌ثرترین مساله دین شناسی است: «تأملات روش شناختی یونگ در خصوص موانع و آفات دین پژوهی » تحلیل دیدگاه یونگ در خصوص دیگر مسائل، مانند علل و پیامد گرایش به دین، زندگی پس از مرگ، مساله شرور در نظام آفرینش، تجربه دینی و غیره را باید به مجالی دیگر موکول کرد.
-4 تأملات روش شناختی «یونگ» در دین پژوهی
در این مبحث با قرائت جدیدی از نخستین فصل «روانشناسی و دین» در پرتو دیگر آثار یونگ، منطق دین‌شناسی و نقد یونگ از روش شناسی روان شناسان در شناخت دین مطرح می‌شود. روان‌شناسان در شناخت دین با چه موانع و آفاتی مواجه هستند و چگونه می‌توان این موانع را شناخت؟ غالب توصیه‌های روش شناختی یونگ نه تنها مورد قبول متألهان قرار گرفته بلکه بر جریان الهیات نوین مسیحی تأثیر ژرفی نهاده است.
طرح این مساله و قرائت نوین یاد شده بر این اصل استوار است که یکی از وجوه اهمیت دین شناسی یونگ مسبوق بودن آن بر دین شناسی «فروید» است. فروید آغازگر تبیین‌های روانشناختی از علل و پی‌آمدهای گرایش دینی است و تأملات یونگ را سخت برانگیخته است. تأملات یونگ در خصوص دین شناسی فروید را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد:
الف – تأملات روانشناختی؛ یونگ به عنوان یک نظریه پرداز می‌تواند موضع رد و قبول در زمینه نظریه فروید در باب دین اتخاذ کند. تلقی عمومی این است که فروید مخالف دین و یونگ موافق دین است. برخی از فرویدیهای جدید با این تلقی مخالفت کرده‌اند. «اریک فروم» یکی از سه هدف خویش در نگارش کتاب «روانکاوی و دین» را تصحیح این عقیده بسیار رایج دانسته است که بر اساس آن فروید مخالف و یونگ موافق دین تلقی می‌شود47
بی‌تردید یکی از تفاوتهای عمده نظام اول وین (روانکاوی فروید) و نظام زوریخ (روانشناسی تحلیلی یونگ) به دین بر می‌گردد. تجربه دینی در تحلیل یونگ به ریختهای کهن ناهشیار جمعی بر می‌گردد و اینکه انسان تجربه‌های دینی را از اجداد خود به ارث برده است. به تعبیر دیگر، انسان ذاتاً – به معنای نوعی کلمه – با تجارب قدسی متولد می‌شود. لذا تجربه‌های دینی در نظریه ناهشیار شخصی فروید تفسیر روشنی نمی‌یابد و ارجاع آن به عقیده ادیپ در دیدگاه نقدی یونگ چیزی جز گریز از خویشتن نیست.
ب – یونگ هرگز خود را در تأملات درجه اول روانشناختی محصور نمی‌کند بلکه با قرار گرفتن در موضع فیلسوفان علم از دلایل روش شناختی ناکامی فروید در شناخت دین می‌پرسد. اگر بتوان این سؤ‌ال را در پرتو قوانین عام منطقی و معرفت شناختی بیان کرد؛ در این صورت نه تنها تبیین علمی ناکامی فروید حاصل می‌شود بلکه پاره‌ای از آفات روش شناختی دین‌پژوهی معاصر نیز به طور عام ترسیم می‌گردد.
اوج تأملات درجه دوم یونگ در نظام وین را می‌توان در داستان غم‌انگیز جدایی وی از فروید مشاهده کرد.
همکاری بسیار نزدیک یونگ با فروید و جدایی وی از فروید، داستانی معروف و نکته آموزست. تبیین سر این نزدیکی و آن جدایی کماکان محتاج تأمل فراوان است. «در آغاز سال 1900 م شروع به خواندن کتاب « تفسیر رؤ‌یا» از فروید کردم، اماچون قادر به درک آن نبودم کنارش نهادم. در بیست سالگی آنقدر تجربه نداشتم که بتوانم فرضیه‌های فروید را ارج نهم – در سال 1903 م دیگر بار کتاب را خواندم و متوجه شدم که تا چه حد به تصورات خود من ربط دارد48».
یونگ، غفلت از اهمیت روش شناختی رؤ‌یاها را تعصب خام می‌داند و بر اهمیت رؤ‌یا در شناخت افقهای پنهان آدمی تاکید دارد و از این لحاظ تعبیر اسطوره‌ای خواب، اهمیت فروید را برای یونگ نشان می‌دهد ولی یونگ در موقعیتی نیست که بتواند در زندگی خود برای فروید جایی مناسب در نظر گیرد و یا در قبال او موضعی مساعد اتخاذ کند.
«هنگامی با کار او آشنا شدم که سرگرم برنامه‌ریزی برای کار علمی خود و تمام کردن مقاله‌ای بودم که می‌توانست موجب ارتقای من در دانشگاه باشد، لکن در آن زمان فروید در جهان علمی فردی مورد قبول نبود و هرگونه ارتباطی با او به آدم در محافل علمی صدمه می‌زد»49 و 50
باز خورد متعارض شخصیت شماره یک و دو یونگ در مواجهه با فروید اوج گرفت: «شیطان در گوشم نجوا کرد که می توانم بدون ذکر نام فروید نتیجه آزمایشها و استنباطهای خود را انتشار دهم . وانگهی من خیلی پیش از پی بردن به کار او آزمایشهای خود را به نتیجه رسانده بودم. ولی ندای شخصیت دوم خود را شنیدم، اگر چنین کنی،- به آن گونه که گویی از فروید بی خبر هستی – نوعی حقه بازی است. نمی‌توانی زندگی خود را بر دروغ بنا کنی؛ این ندا سؤ‌ال را پاسخ داد [و تعارض راحل کرد]. از آن پس یکی از مدافعان علنی فروید شدم و به خاطر او جنگیدم».50
فروید نیز از طریق کتاب یونگ، «روان شناسی جنون زودرس» که نظر موافقی را جلب نکرد51، مودت را آغاز کرد و یونگ را به دیدار خود خواند و نخستین دیدار آنها در مارس 1907، سیزده ساعت گفتگوی بدون وقفه بود. فروید او را به منزله جانشین و فرزند تلقی کرد و او نیز فروید را با دیده احترام می‌نگریست و بی‌آنکه اندیشه خود را در پای او ذبح کند به او ارادت می‌ورزید.
سر جدایی یونگ از فروید چیست؟ بسیاری دیگر از فروید جدا شدند، آیا در همه موارد علت واحدی وجود دارد؟ عده‌ای تبیین روانی را مطرح کرده‌اند. تبیین روانی تا حدودی مساله را تفهیم می‌کند. فروید مخالفت یونگ با آرأ خود را بر اساس تئوری ادیپ تفسیر کرد. او معتقد بود که یونگ در صدد ذبح پدر (فروید) است و لذا همه رفتارها و گفتارهای یونگ را در پرتو این بدگمانی تحلیل می‌کرد و یونگ نیز بیش از هر چیزی از اینکه عقده ادیپ به صورت بتی در ذهن فروید درآمده و او را از دیدن حقیقت دور ساخته‌است، رنج می‌برد. یونگ فردی مستقل بود و نمی‌توانست از تحکم فروید تبعیت کند.
تبیین روانشناختی علی‌رغم روشن کردن برخی از وجوه مسأله، همه دلایل جدایی را نشان نمی‌دهد، به ویژه اگر به شکل مغالطه کنه و وجه عرضه شود؛ همان گونه که در بیان مؤ‌لفان «مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ» آمده است:
«تنها کافی است بگوئیم که یونگ وجودی مستقل و شخصی خودکفا بود [ حس خودمختاری داشت] و وقعی به این نداشت که مرید، پسر و جانشین کسی باشد.»52 جدایی یونگ از فروید به فاصله گرفتن فرزند از پدر واقعی خویش شبیه است. یونگ بیش از آنکه با اندیشه پدر مخالفت کند در خصوص راهی که وی را به عنوان کشیش کاتولیک به دوری از خدا در قالب خالصترین خدمت دینی کشانده است؛ سخن دارد.
یونگ با بسیاری از اندیشه‌های فروید مخالف بود. اما آنچه به جدایی آن دو منجر شده است، کشف دلیل روش شناختی عقاید فروید است؛ نه صرفاً عقاید وی؛ «این واقعیت جای خطا نداشت که فروید از لحاظ عاطفی، فوق‌العاده گرفتار نظریه جنسیت خود بود… به شدت احساس می‌کردم که تمایلات جنسی از نظر او نوعی قداست یافته‌است… کماکان به یاد می‌آورم که چگونه فروید به من گفت: «یونگ عزیز، به من قول بده که هرگز مفهوم جنسیت را کنارنگذاری، این اساسی‌ترین موضوعات است.
ما باید از آن یک اصل دینی بسازیم، سد‌ی تزلزل ناپذیر «… کمابیش حیرت زده پرسیدم: سد! در برابر چی؟ و او گفت: «در برابر جذر و مد سیاهِ گل و افزود: علومِ مرموز» … – این بود آن چیزی که به قلب مودت ما ضربه زد. می‌دانستم که هرگز قادر به پذیرفتن چنین طرز تفکری نخواهم بود. ظاهراً منظور فروید از «علوم مرموز» دقیقاً چیزهایی بود که فلسفه و دین، از جمله علم معاصر و نوپای فراروان‌شناسی، راجع به روان دریافته بود. به نظر من نظریه جنسیت نیز همان قدر مرموز بود. یعنی فرضیه‌ای همان قدر اثبات نشده که بسیاری از آرای مذهبی دیگر،… فروید که همواره لامذهب می‌نمود، اکنون اصولی دینی ساخته بود و یا آنکه یک تصویر جبری دیگری – جنسیت – را جایگزین خدای یهودی می‌کرد که از دست داده بود.»53
بی‌تردید یونگ در خصوص نظریه جنسیت با فروید مخالف بود و این موضوع به آغاز آشنایی آن دو بر می‌گردد54 لکن مسئله‌ای که رابطه ان دو را متزلزل کرد؛ توجه یونگ به خلل روشی فروید در این نظریه است. یونگ با هوشمندی تحسین برانگیز متوجه شد که فروید چگونه از چاله «علوم مرموز» به چاه «نظریه جنسی خود» افتاده است. قداستی که فروید برای نظریه خود قائل بود منشأ آفات شناختی فراوان شد: «قداست از آن رو خطرناک است که انسان را به دام افراط و تفریط می‌افکند و به این ترتیب حقیقتی جزیی، نفسِ حقیقت به حساب می‌آید و اشتباهی کوچک، خطایی مهلک به شمار می‌رود»55
بنابراین، بیراهه نیست اگر قطع ارتباط یونگ از فروید را ناامیدی روش شناختی بدانیم و به تأملات یونگ در خصوص روش فروید در دین شناسی توجه کنیم. وی غالب این تأملات را به صورت عام و تقریباً بدون ذکر نامی از فروید آورده است. موانع شناخت واقعیت دین از نظر وی عبارت است از:
1 – 4) دگماتیسم نقابدار
مراد از «دگماتیسم» نوعی روش است؛ نه نوعی عقیده؛ دو گونه روش برخورد با افکار وجود دارد: روش دگماتیک و روش غیر دگماتیک؛ دگماتیزم به منزله یک روش، حصار کشی به دور عقل و دیده است … روشی که عین خود فریبی است. دگماتیسم شیوه‌های گوناگونی دارد که در اینجا راجع به آن بحث نمی‌شود.56 نظریه جنسیت در تحلیل یونگ، فروید را به نوعی بیماری شناختی سوق داده است که آن را دگماتیسم نقابدار می‌نامیم. وی نمونه بارزی از روش دگماتیک فرویدی را در باز خورد وی با مسائل معنوی نشان می‌دهد:
«بالاتر از همه آنکه به نظر من حالت فروید درباره روح بسیار سؤ‌ال برانگیز بود. هر جا در شخصی و یا درکاری هنری، اثری از روحانیت وجود داشت؛ به آن مشکوک می‌شد و با اشاره می‌فهماند که تمایلات جنسی سرکوب شده است. به واقع آنچه ممکن نبود مستقیماً در قالب تمایلات جنسی تعبیر شده؛ به عنوان تمایلات روانی جنسی «Psychosexuality» مورد اشاره قرار می‌گرفت.
«اعتراض من این بود که این نظریه اگر هم به نتیجه منطقی خود برسد، باز هم به نوعی قضاوت نابود کننده فرهنگ خواهد انجامید …این واقعیت جای خطا نداشت که فروید از لحاظ عاطفی، فوق‌العاده گرفتار نظریه جنسیت بود و وقتی از آن سخن می‌گفت آهنگ صدایش مصرانه و تقریباً مضطرب می‌شد و کلیه علایمی که در رفتار معمولاً انتقادی و شکاک او وجود داشت؛ از میان می‌رفت و حالت غریبی از تأثر عمیق بر چهره‌اش ظاهر می‌شد….»57
توصیفی که یونگ از موضع فروید در خصوص نظریه تمایلات جنسی مطرح می‌کند، دگماتیک بودن فروید را نشان می‌دهد. دگماتیزمی که نهایتاً او را از فهم هر آنچه به معنویت ارتباط دارد محروم کرده است.
4-2) ایهام در موضوع
موضوع روان شناسی دین، تحلیل علل و پی‌آمدهای گرایش به دین است. شرط پژوهش در دین، وضوح موضوع است. سؤ‌ال این است وقتی از دین سخن گفته می‌شود اولاً به چه چیزی ارجاع می‌شود؟ ثانیاً چه مفهومی مد نظر است؟ یونگ به این شرط منطقی اشاره کرده است:«چون من درباره دین گفتگو می‌کنم، لازم است اول توضیح دهم که چه معنا برای این اصطلاح قائل هستم58».
یکی از تفاوتهای دین پژوهی یونگ با فروید، توجه وی به «تعریف دین» است. او در خاطرات بیان می‌کند که در چیستی دین تأملات فراوان کرده است و از جمله تعریف «بیدرمان» را از کتاب اصول عقاید مسیحیت (1861) مورد مداقه قرار داده است. «بیدرمان»، دین را عملی روحی می‌داند که شامل برقراری رابطه انسان با پروردگار است. یونگ تعریف بیدرمان را در ترازوی تجربه‌های قدسی خویشتن نقد می‌کند: «رأی او را نپذیرفتم؛ زیرا دین را چیزی یافته بودم که خدا بر من اعمال می‌کرد. عملی از سوی او که من فقط باید در برابر آن سر تسلیم فرو می‌آوردم زیرا او قویتر بود»59
یونگ در کتاب روانشناسی و دین، با تکیه بر معنای لغوی واژه صReligioص «مذهب» در زبان لاتین و با الهام از مفهوم قدسی رودلف اتو (1937 – 1869 م) تعریف زیرا پیشنهاد می‌کند: «دین عبارت از یک حالت مراقبت، تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤ‌ثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می‌کند.»60 و 61
این تعریف آشکارا، کثرت باورانه، گوهرمأبانه و مبتنی بر ارجاع دین به تجربه دین است. یونگ نه تنها در تعریف دین بر این نکته توجه تمام داشته است « من می‌خواهم مخصوصاً تصریح کنم که از استعمال کلمه دین اعتقاد به مسلک معینی را در نظر ندارم» بلکه آن را یکی از ضوابط روش شناختی در روانشناسی دین می‌داند: «روان‌شناس اگر بخواهد از روش علمی پیروی کند؛ نباید به دعوی هر یک از این ادیان دایر بر اینکه حقیقت منحصراً والی الابد همان است که آن دین درک کرده است؛ توجه کند. بلکه باید توجه خود را به جنبه انسانی مسئله دین معطوف سازد. زیرا موضوع تحقیق او تجربه مذهبی اصلی است صرف نظر از اینکه ادیان مختلف تجربه مزبور را به چه صورت در آورده باشند.»
ارجاع دین به تجربه دینی و ادیان را صوری انگاشتن که در تحول تاریخی عارض تجربه قدسی شده است و تفکیک گوهر دین از قالبها و صورت وابتنای کثرت باوری گوهر مأبانه بر اساس آن، مقبول عده‌ای از متألهان جدید مسیحی شده و به منزله نظریه‌ای برای بازسازی اندیشه دینی تلقی شده است.
4-3) قضاوت به جای واقعیت
مهمترین خطای روش فروید، از نظر یونگ این است که وی نه از موضع روانشناسی بلکه از موضع فیلسوف با مساله دین مواجهه داشته است. نگرش فلسفی به اندیشه‌های دینی، روی آورد نقد منطقی و قضاوت است حال آنکه در نگرش روان شناختی، قضاوت مغفول است و شناخت اندیشه‌های دینی به منزله واقعیت (بدون توجه به حقانیت وعدم حقانیت) لحاظ می‌شود. فروید در سطح قضاوت قرار گرفته و صرفاً به دلیل روش دگماتیک خود اندیشه دینی را موهوم پنداشته است و به همین سبب از شناخت واقعیت دین محروم مانده است.
ابتدا عبارتهایی از یونگ در خصوص شأن روشی روانشناسی دین گزارشی و سپس ملاحظاتی در این باره بیان می‌شود: « هر چند غالباً درباره من گفته شده است که فیلسوف هستم ولی حقیقت این است که من پیرو اصالت تجربه‌ام و به این دلیل از دیدگاه پدیدارشناسی تبعیت می‌کنم.
… از آنجا که دین به میزان شایان توجهی روان شناسی دارد؛ من موضوع را صرفاً از نظرگاه تجربی به پژوهش و بررس می‌گیرم. یعنی بنا را فقط بر مشاهده پدیدار می‌گذارم و از هر گونه ملاحظات فوق طبیعی یا فلسفی پرهیز می‌کنم61 … این علم منحصراً از لحاظ پدیدار شناسی تحقیق می‌کند. به این معنا که سروکارش واقعیتها، مشاهدات و تجربیات و خلاصه با محسوسات است. حقیقتی که این علم بیان می‌کند، در سطح واقعیت قرار دارد نه در سطح قضاوت»62 وی در خاطرات نیز بارها تذکر داده است که « در موضوعات مذهبی فقط تجربه به حساب می‌آید.»63 و مراد وی از «تجربه» در اینجا «پدیدارشناسی» است.
به لحاظ درک مناسب مقصود یونگ این نکته باید توضیح داده شود که اندیشه‌های دینی دو حیثیت دارد: -1 حیثیت گزاره‌ای -2 حیثیت نفسی و وجودی. اندیشه دینی از حیث نخست، قضایائی است حاکی از امری. و هر گزاره‌ای به لحاظ منطقی مدعی صدق خود نیز هست. لذا اندیشه‌های دینی از این حیث صدق و کذب‌پذیر و نقدپذیر هستند. از حیثیت دوم اساساً هویت حکایتی و صدق و کذب‌پذیری اندیشه دینی لحاظ نمی‌شود بلکه آن در قالب یک واقعیت روانی و یا اجتماعی مد نظر قرار می‌گیرد: «باورهای غالب»، باورهایی که منشأ آثار متعدد است.
توجه متداول متفکران – اعم از متدینان و ملحدان – به اندیشه‌های دینی، توجه به حیثیت نخست است و لذا متکلمان و متألهان در مقام اثبات حقانیت اندیشه دینی بر می‌آمدند و سعی می‌کردند نشان دهند که حکایت گزاره‌های دینی، مطابق با واقعیت (محکی عنه) است. ملحدان نیز با بیان شکوک وشبهات حقانیت را مورد تردید قرار می‌دادند. سخن یونگ این است که در روانشناسی دین نه می‌توان در مسند متکلمان و متألهان و نه در مسند ملحدان نشست. بلکه اساساً قضاوت و داوری در اینکه اندیشه‌های دینی حکایت مطابق با واقع است یانه؛ شأن روانشناسی دین نیست و فروید نیز پا را از گلیم روش روانشناسی فراتر نهاده است. شأن روانشناسی دین توجه به حیثیت دوم و شناختن اندیشه‌های دینی به عنوان یکی از قدیمترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است.
غالب متألهان جدید، در این بحث نیز به روش یونگ رفته‌اند و توصیه وی به روان‌شناسان را در الهیات نیز جاری ساخته‌اند. کسانی که دین را به تجربه دینی ارجاع می‌دهند، اصولاً مسند قضاوت را منتفی می‌دانند و تنها طریق شناخت دین را پدیدار شناسی می‌انگارند. عده‌ای این تغییر روش از دفاع از حقانیت به عرضه و تبیین پدیدار شناختی واقعیت دین را از مهمترین وجوه کلام جدید دانسته‌اند «مسلمانان چاره نوینی نیندیشدند و اساس آن این است که به جای اثبات حقایق دینی از عرضه حقایق دینی سخن گویند»64 روش دانشمندان را در مواجهه با اندیشه دینی بر چهارقسم می‌توان تقسیم کرد:
یک – کسانی که در مقام اثبات و دفاع از حقانیت آنها هستند: (متکلمان و متألهان سنتی و برخی از معاصران) دو – کسانی که در مقام ابطال و نشان دادن بطلان آنها هستند: (ملحدان و منکران) «فروید» در این طبقه قرار دارد.
سه – کسانی که بدون قصد نخستین در خصوص نفی و اثبات به نقد منطقی می‌پردازند تا در حقانیت اندیشه فلسفی براساس مبانی معرفتی و لوازم منطقی آنها داوری کنند: (فیلسوفان دین)
چهار – کسانی که در صدد شناخت تجربی و پدیدار شناسانه دین به منزله واقعیت انکار ناپذیر در حیات آدمی و یکی از ابعاد روانشناختی وی می‌پردازند: (روان‌شناسان در توصیه یونگ و غالب متألهان جدید مسیحی.)
توصیه روشی یونگ در این مقام این است که اولاً روان شناس نباید دغدغه قضاوت در حقانیت و یا بطالت را در سر بپروراند بلکه باید به شناخت تجربی دین بپردازد و حیثیت باورهای دینی را اساساً لحاظ نکند. ثانیاً موهوم انگاری اندیشه‌های دینی (آن گونه که در فروید دیده می‌شود) عمده‌ترین مانع شناخت عینی و تجربی دین است .
4-4) جزمیت ماده‌انگاری
یونگ جهان‌بینی ماده انگارانه را یکی از موانع فهم اندیشه دینی می‌داند. اگر کسی هستی را تنها به ساحت ماده و امور جهانی منحصر بداند، هرگز قادر به فهم تجربه‌های دینی نخواهد بود. البته توصیه روشی یونگ این نیست که برای فهم دین ابتدا باید دیندار بود بلکه پرهیز دادن از روش دگماتیک است که فرد را از کشف هر امر معنوی محروم می‌سازد. وی در اینجا به ویژه به ماتریالیسم خام اشاره می‌کند:
«بی معنا است اگر تصورشود؛ وجود فقط می‌تواند جسمانی باشد. حقیقت این است که تنها شکل وجود که ما مستقیماً درک می‌کنیم؛ روانی است … فراموش کردن این حقیقت ساده اما اساسی، خطای فاحشی است … فعالیت روحی نه فقط وجود دارد بلکه عین وجود است»65.
روان واقعیت ژرف است که بی توجه به آن نه تنها دین شناسی استوار نمی‌شود بلکه «بدون روان نه دانشی وجود می‌داشت و نه بصیرتی 66» «در نخستین سالهای دانشگاه متوجه شدم که هر چند علم بر انبوهی از دانستنیها در گشوده است اما درباره بصیرتهای ناب کار چندانی نکرده و این گونه بصیرتها اصولاً از طبیعتی خاص‌اند.»67
بنابرانی، سر ناکامی فروید عمدتاً به ماتریالیسم روشی وی بر می‌گردد که سعی دارد هرگونه فرآیند حیات ساحت وجودی بشر را به فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی ارجاع دهد. بدون شناخت روان چگونه می‌توان خداگرایی ذاتی طبیعت بشر را معنا کرد؟ «روان به مراتب پیچیده‌تر و دست نیافتنی‌تر از بدن است. به اصطلاح می‌توان گفت: روان نیمی از جهانی است که تنها هنگامی به وجود می‌آید که ما از آن آگاه می‌شویم. به همین دلیل، روان نه تنها یک مساله شخصی که مساله‌ای جهانی است.»68
4-5) حصر عوامل حالات روانی در هشیار
یکی از موانع شناخت اندیشه دینی، از نظر یونگ این انگاره تعصب آمیز رایج در قرن نوزدهم است که تصور شود ما خود سازنده حالات روانی خویش هستیم «این فکر تعصب آمیز نسبتاً در همین اواخر پیدا شده است69… انسان در واقع از نیروهای غیرشخصی که در ناهشیار او پنهان است؛ غافل است.70
سر رواج پنداره سکولاریستی (لادینی) کسانی چون «فویرباخ» مبتنی بر اینکه انسان خالق اندیشه دینی است؛ از نظر یونگ پنداره حصر عوامل تظاهرات حالات روحی در هشیاری شخصی است. یونگ معتقد است متقدمان چنین تصویری از سازمان روانی خود نداشتند. تصویری که انسان قرن نوزدهم از خودش ترسیم کرده است نیز چنین است که هر گونه حالت روحی و روانی وی محصول اراده و قصد آگاهانه اوست و این تصویر مخدوش است و دین شناسی مبتنی بر چنین تصویری نیز ویران است.
تجربه دینی از نظر یونگ از جمله اموری است که بر فرد هجوم می‌آورد و از حیطه هشیاری و اختیار وی بیرون است « روان به خودی خود تصاویری با محتوای مذهبی می‌سازد… بسیاری از روان نژندیها از نادیده گرفتن این خصلت اصلی روان سرچشمه می‌گیرد.»71 یونگ نمونه بارز این روان نژندی را در فروید متصور می‌شود: «من انفجار عوامل ناهشیار مذهبی را در فروید دیده بودم … او باطناً علیه هدفش، خودش کار می‌کرد و تلخ‌تر از تلخی کسی که دشمن خویش است، وجود ندارد.»72
4-6) حصر ابعاد شخصیت در جنبه شخصی
فروید اگر چه به ناهشیار توجه داشت ولی به دلیل حصر ناهشیاری در ناهشیاری شخصی آن را به تجارب دوران کودکی ارجاع می‌داد. و نیز کسانی چون جان لاک انسان را از بدو تولد چون لوح سفیدی لحاظ می‌کردند که حالات خود را به دست می‌آورد و افکار خود را می‌سازد. یونگ معتقد است انسان از ساحت لایتناهی برخوردار است که حصر وی در هشیار و ناهشیار شخصی فرد را از شناخت آن ساحت محروم می‌کند. دین در حیات بشری، هرگز شخصی نیست بلکه انسان در بدو تولد دیندار متولد می‌شود واساساً دین مسبوق به تجربه‌های کودکی نیست بلکه برعکس تجربه‌های کودکی مسبوق به تجارب دینی است. زیرا تجارب دینی، تجارب اجدادی انسان است که فرد آن را از اجداد – حتی مادون انسان – به ارث برده است. به تعبیریونگ دین به ریختهای کهن مربوط است که فروید به دلیل حصر ساحت وجودی انسان به جنبه‌های شخصی از کشف آن محروم بوده است.
«اشتباه خطرناکی است که ما روحیه انسان را به عنوان مساله ساده شخصی تلقی کنیم و آن را منحصراً از دیدگاه فردی تعبیر می‌کنیم. چنین توضیحی فقط درباره اشتغالات و روابط عادی روزانه فرد می‌تواند مصداق پیدا کند… مثلاً، به نظر من نسبت دادن بروز غائله‌های ناشی از افکار انقلابی به عقده بدوی شخصی، بسیار از حقیقت دور است»73
یونگ بر تجارب نوعی انسان تاکید فراوان دارد و گرایش دینی را نه در سائقه‌های فردی بلکه در تجارب نوعی بشر جستجو می‌کند. گرایش انسان به دین یکی از دیرینه ریخت‌ها است. مقاله پر سرو صدای جان پی. دورلی74 متکفل تحلیل همین دیدگاه یونگ است که طرح آن مجال دیگری را می‌طلبد.
پی‌نوشتها
1- توضیح این مفهوم را بنگرید به: فرامرز قراملکی احد، «تحلیل فراسوی روان شناختی فروید از دین »، قبسات، ش 1، سال دوم، بهار 1376، ص -132 146.
. Karl Gustav Jung.2
.Analytic Psychology3
4- کتاب خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها را به اختصار خاطرات می‌نامیم. مشخصات کتاب شناختی این اثر در زبان فارسی به شرح زیر است:
یونگ. خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها، ترجمه پروین فرامرزی، آستان قدس، مشهد، 1370
5- همان ، ص 73
6- همان ، ص 35
7- همان، ص 8
8- همان ، ص 18
9- همان، ص 17
10- شولتس، دو آن، روانشناسی کمال، 1997، ترجمه گیتی خوشدل، (نشر نو، تهران، 1364) ص 172
z1. Duane schult1
12- روان شناسی کمال، ص 188
- Eysenck Hans. Psychology is a bout peopel, 1
- Maddi S. Personality Theory: a comparitive Analysis.1
- Collective unconscious1
6.Personal Unconscious1
17- روان شناسی کمال، ص 157
ing Tendency in Relation tozActuli»8. Rogers C.R. 1 1963in M.R. Tones.ed, «Motive to consciousness 121P.
19- یونگ، روان شناسی و دین، ترجمه فؤ‌اد روحانی، (شرکت سهامی کتابهای جیبی ، تهران ، 1370)، ص 1
20- یونگ از کتاب خاطرات به عنوان طرح آنی یلایافه که خود با آن همکاری کرده بود، سخن می‌گفت (خاطرات، ص 12)
21- خاطرات ، ص 12
22- همان، ص -337 333
23- همان ، ص 216
24- همان، ص 224
25- یونگ، روانشناسی و کیمیاگری، ترجمه پروین فرامرزی انتشارات آستان قدس، مشهد
26- همان ، ص 224
27- همان، ص 224
28- یونگ پاسخ به ایوب، ترجمه فؤ‌اد روحانی، (انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران) 1350 ، ص 9-11
29- یونگ، چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، آستان قدس رضوی ، مشهد، 1368.
30- همان، ص 89 – 102
31- خاطرات، ص 13
- Richard Glyn, Towards a Theology of Religions,3 .1989LondonNew york: Routledge,
33- خاطرات، ص 72، 73، 58، 104
34- همان ، ص 13
35- همان ، ص 40
36- همان ، ص 57
37- همان ، ص 73
38- همان ، ص 149
39- همان ، ص 14
40- همان ، ص 18
41- همان ، ص 58
42- همان ، ص80
43- همان ، ص 102
44- همان ، ص 108
45- همان ، ص 171
46- یونگ، روان شناسی و دین، ص 9
47- فروم، اریک « روانکاوی و دین»، ترجمه، نظریان، آرسن، (پویش، تهران، 1363، ش ،ص 21
48- خاطرات، ص 156
49و 50 – همان، ص 157
50-
51-
52- کالوین اس، هال و رنون حی. نورباری: «مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ»، ترجمه دکتر محمد حسین، مقبل (جهاددانشگاهی تربیت معلم تهران، 1375)، ص 18
53- خاطرات، ص 159، 160
54- همان ، ص 156
55- همان ، ص163
56- تفصیل سخن در باب چیستی و روشهای دگماتیسم و به ویژه صدق آن بر روانکاوی فروید مراجعه کنید به: سروش، عبدالکریم: ایدئولوژی شیطانی (دگماتیسم نقابدار)، مؤ‌سسه صراط، تهران، 1374
57- خاطرات، ص 159
58- روان شناسی و دین، ص 5
59- خاطرات، ص 68
60 و -61 روانشناسی و دین، ص 8
61- روان شناسی و دین، ص 2
62-همان ، ص 4
63- خاطرات، ص 109
64- مجتهد شبستری محمد. هرمنوتیک؛ کتاب و سنت، (طرح نو، تهران ، 1375) ، ص 259 و 261
65- روان شناسی و دین ، ص 18
66- خاطرات. ص 109
67- خاطرات ص 109
68- همان ص 141
69- روانشناسی و دین ص 19
70- همان ص 23
71- خاطرات ص 13
72- همان ص 161
73- روان شناسی و دین ، ص 24
The Religious significance ofص5. Dourley, John P.,7 in: International Journal for صs PsychologسTung 599173-89 vol Z, ؛Psycholgy of Religion
و نیز نقدِHarold Coward تحت عنوان:
The religious Significance ofصResponse to John Dourley inzbid.,صs PsychologyسJung
(منبع: ensani.ir)
مطالب بیشتر
نگاهی به رمان «استاد پترزبورگ» نوشتۀ جی.ام.کوتسی
«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنجاندیش» نوشتۀ سروش دباغ
چرا رودکی فراموش نمی‌شود؟
بخشی از یک نامۀ «فریدریش نیچه»
و تو را به سان روزی بزرگ آواز میخوانم…
نگاهی به رمان «استاد پترزبورگ» نوشتۀ جی.ام.کوتسی
دربارۀ بیژن الهی…
«دیروز خیلی دیره» نوشتۀ شهلا حائری: شفای نهفته در بازیابی خاطرات
و تو را به سان روزی بزرگ آواز میخوانم…
«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنجاندیش» نوشتۀ سروش دباغ
-
تحلیل داستان و نمایشنامه7 ساعت پیشنگاهی به رمان «استاد پترزبورگ» نوشتۀ جی.ام.کوتسی
-
پیرامونِ ادبیات کلاسیک1 ماه پیشاز «حکیم عمر خیام» چه میدانیم؟
-
موسیقی بی کلام1 ماه پیشمن فکر می‌کنم هرگز نبوده قلب من اینگونه گرم و سرخ…
-
درسهای دوستداشتنی1 ماه پیشچگونه از «دادگاه بیستوچهار ساعتی ذهن» و «محکومیتهای مداوم» رها بشویم؟
-
شاعران ایران4 هفته پیشدربارۀ بیژن الهی…
-
معرفی کتاب1 ماه پیشگفتوگو با فروغ، شاملو، سهراب، اخوانثالث و…
-
لذتِ کتاببازی4 هفته پیش«دیروز خیلی دیره» نوشتۀ شهلا حائری: شفای نهفته در بازیابی خاطرات
-
موسیقی بی کلام3 هفته پیشو تو را به سان روزی بزرگ آواز میخوانم…