روانشناسی_روانکاوی

دکتر نسرین شکیبی‌ممتاز: تحلیل روانشناسانه‌ی دعوت و طلب

دکتر نسرین شکیبی‌ممتاز: تحلیل روانشناسانه‌ی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشرّف در سفر قهرمان

(در اسطوره‌ها، داستان های رمزی، قصه‌های پریان، قصه‌های عامیانه و روایت های عرفانی)

چکیده

یکی از مهم ترین مراحل قهرمانی در داستان های سفر قهرمان مطابق نظر ژوزف کمپبل (1904-1987) در اسطوره ها، افسانه ها و قصه های عامیانه مرحله ی جدایی Separation) )است. جدایی به طور معمول با دعوتی غیبی و یا ندایی روحانی و یا دیدن خوابی که حجمی از نمادهای کهن الگویانه را درخود دارد، پیش می آید. خواندن و تقاضای پدر، پیر و یا پیامبر، و یا دریافت ندای هاتف غیبی، شیفتگی بر تصویر و یا نقاشی ای از دختری زیبارو که گاهی پری زاده نیز هست و یا عشق به ثروت و قدرت، بسیاری اوقات دلایل سفرآیینی قهرمان در داستان ها را رقم می زند. در این مقاله ضمن برشمردن نمونه های گوناگون دعوت (The call) در داستان ها، به بررسی دلایل روانشناسانه ی آن می پردازیم. از نظر «زیگموند فروید» (1856-1939) و به تبع او یکی از شاگردانش، «برونو بتلهایم»(1903-1990)، نقصان و کمبود و یا آرزو و میلی در روان قهرمان داستان، موجب حرکت و سفر وی می گردد که با گذر از این مرحله، قهرمان شرف رسیدن به مرحله ی تشرّف را پیدا می کند. فروید و رانک این تحول را مربوط به دوره نخست زندگی فرد می دانند؛ در حالی که موضوعیت اتحاد خودآگاهی و ناخودآگاهی در آرای «کارل گوستاو یونگ» مربوط به نیمه ی دوم زندگی قهرمان است و «جوزف کمپبل» هم به تبع یونگ بر آن صحه می نهد.

واژگان کلیدی: قهرمان. دعوت. تشرف و آشناسازی. فروید. یونگ.

مقدمه

قهرمان داستان های اسطوره ای، روایت های عامیانه و قصه های پریان در شاکله ای خاص از تولد، قدم به دنیایی می گذارد که در آن امکاناتی خاص برای تحقق و انجام اعمال قهرمانی از پیش برای او مقدر شده است. با چنین نگرشی، مقوله ی تولد قهرمان را می توان فرایند پیچیده و اسرارآمیزی تصور کرد که اولین نشانه های قهرمانی را به منصه ی ظهور می رساند. کودکی که در موقعیتی نمادین و کهن نمونه ای به دنیا می آید، پس از پرورشی خاص که ریشه در اسطوره ها و باورهای افسانه آمیز دارد، به مرحله ای می رسد که باید دست به تبیین اهداف آفرینش خویش بزند. این تبیین که در مراحلِ مختلفِ سفری سرنوشت ساز و تعیین کننده، معنا می یابد، زندگی غایی قهرمان را در هاله ای از روابط نمادین میان او و جهان واقعی و فراواقعیِ پیرامونش رقم می زند. توجه به این نکته نیز ضروری است که از منظر یونگ قهرمان تمام قصه ها، اعم از اسطوره ها و روایت های عامیانه، نماینده ی خودآگاهی تدریجی و کوشش های آن برای رشد و تکامل تلقی می شود. او در موارد متعددی در کوشش های خود از بزرگان دین و اولیای الهی کمک می گیرد تا راجع به چگونگی انجام تکلیف فوق العاده ای مورد راهنمایی قرار بگیرد؛ تکلیفی که خود به تنهایی از عهده ی آن برنمی آید.

یونگ اسطوره ها، داستان های عامیانه و قصه های پریان را انواع معروف تجلی «صور مثالی» می داند و به این دلیل که اینها به «تجلیات جمعی» بطور غیر مستقیم اشاره دارند، بر آن است که این قالب ها، محتویات روانی بشر را انعکاس داده و از حوزه ی ناخودآگاه به قلمروی خودآگاهی وارد می سازد. (یونگ، 1390: 13) یونگ با اهمیتی که به بخش ناخودآگاه روان، موسوم به «ناخودآگاه جمعی» می دهد، و با انتساب حجم قابل توجهی از نمونه های ازلی به آن، به اسطوره ها، افسانه ها و فراورده های تخیل، ابعادی روان شناسانه می بخشد. از این رو به مقوله ی «سفر» آن هم سفری نمادین به ناخودآگاه به عنوان یکی از مضامین اصلی قصه ها توجه کرده و بر آن است که «قهرمان قصه از طریق جست و جو در جهان خارج به هویت و در نهایت استقلال دست می یابد.» (برفر، 1389: 32) وی در میان داستان های مختلف، بیشتر به داستان های مذهبی با زیر ساخت های روان شناسی و ساز و کارهای ناخودآگاهی همچون داستان «موسی و یوشع»[1] توجه دارد و آنگونه که «فریدا فوردهام» در کتاب «مقدمه ای بر روان شناسی یونگ» به نقل از کتاب «روان شناسی و کیمیاگری» می گوید، بر آن است که تاریخ مذهب به مفهوم وسیع آن که شامل افسانه شناسی، ادبیات عامیانه و روان شناسی بدوی است، خزینه ی اشکال و صور مختلف سنخ های باستانی است که روان شناس می تواند از آنها قیاس های روان شناختی و تشبیهات روشن کننده ای برای متجلی ساختن شعور خودآگاه بشری، به دست آورد.» (فوردهام، 1388: 130)

شخصیت های فوق انسانی نماینده های رمزی کل روان هستند که با دسترسی به جهان ناخودآگاه، می توانند اطلاعاتی را فراهم آورند که خود فاقد آن هستند. در حقیقت مرگ فداکارانه ی قهرمان در پایان یک داستان، به نوعی نیل به پختگی است. بدین ترتیب در روانی که آماده ی دگرگونی است، رمزهای ناخودآگاه بگونه ای خود به خودی ظاهر می شوند و هدف سیر قهرمان را تبیین می نمایند. اما آنچه توجه به آن لازم می نماید، این است که نیروی فراخواننده ی قهرمان به این سفر کیست و چگونه او به این سفر دعوت می شود؟ دعوت از سوی چه کسی صورت می گیرد و آیا تحقق آن، زمان و مکان خاصی می طلبد؟ قهرمان با اتخاذ چه ویژگی هایی و انجام چه خویشکاری هایی می تواند خود را برای حرکت در این سفر آماده سازد؟ قهرمانان داستان های اسطوره ای، دینی، عرفانی و رمزی این مرحله از سرنوشت خویش را چگونه پس پشت گذاشته اند؟

دعوت به سفر

قهرمان پیش از آغاز یکی از اصلی ترین و محوری ترین خویشکاری های خویش یعنی سفر، در معرض نوعی فراخوان[2] قرار می گیرد که در موارد بسیاری غیبی بوده و از جنبه هایی ماورایی و الوهی قابل توجهی برخوردار است. دعوت به ماجرا، که اغلب موارد توسط شخصیت کهن نمونه ای «منادی» ابلاغ می گردد، به شکل های مختلفی از جمله یک پیغام یا اطلاعیه، طوفان ناگهانی، درخواستی ویژه و یا مرگ نشان داده می شود. قهرمان در این مقطع از رفتارهای قهرمانی خود با عبور از نخستین آستان و با استفاده از راهنمایی ها و مساعدت های پیام آوران سرنوشت قدم در جاده ی سفر می گذارد.[3] در حقیقت گذر از آستانه به این معناست که قهرمان سرانجام خود را متعهد به سفر کرده است. او اکنون آماده ی عبور از دروازه ای است که جهان عادی را از جهان ویژه جدا می سازد و با رویدادی رو به رو می شود که او را مجبور به ورود به دنیایی می سازد که راه گریزی از آن متصور نیست.

1-1 پذیرش یا رد دعوت

قهرمانی که به دعوت به ماجرا پاسخ مثبت می دهد در اولین مرحله ی سفر با موجودی حمایتگر رو به رو می شود که اغلب در هیئت عجوزه ای زشت و یا یک پیرمرد ظاهر می شود. وی طلسمی به رهرو می دهد که در برابر نیروهای هیولاوشی که در راه هستند، از او حمایت می کند. در حقیقت با پذیرش دعوت، امدادهای غیبی بر قهرمان رخ می نمایند و او را در طول سفر راهنمایی می کنند. در این مرحله است که دعوت به ماجرا با بر هم زدن آرامش دنیای عادی قهرمان، داستان را به حرکت درمی آورد و آنگونه که «استوارت وُیتیلا» اذعان دارد، «چالش یا جست و جویی را پیش می کشد که باید برعهده گرفته شود. این دعوت، دنیای عادی را از تعادل خارج می کند و خطراتی را که در صورت عدم پذیرش چالش، بروز خواهد کرد بیان می کند.» (وُیتیلا، 1390: 11)

البته دعوت به ماجرا همواره با ندایی مثبت پذیرفته نمی شود. اساطیر و قصه های مردمی سراسر جهان این نکته را به وضوح نشان می دهد که امتناع از پذیرش فراخوان غیبی، خودداری از ترک چیزی است که مورد علاقه ی قهرمان است.[4] «جوزف کمپبل» در کتاب «قهرمان هزار چهره» برای آغاز یک سفر نمونه وار قهرمانی، برآن است که ردّ دعوت و بی پاسخ ماندن آن از سوی قهرمان، سفر را برعکس نموده و به حالتی منفی بدل می سازد. در این حالت فرد که پشت دیواری از کسالت زندگی روزمره، کار سخت و یا فرهنگ نابهنجار زندانی شده است، قدرت انجام عمل مثبت را از دست می دهد و به یک قربانی که نیاز به منجی دارد، تبدیل می شود. (کمپبل، 1389: 67)

قهرمانی که به ندای درون یا فراخوان برآمده از عالم غیب پاسخ مثبت می دهد، در مرحله ی «تشرّف»[5] یا آشناسازی قرار می گیرد. او پس از گذر از قلمروی دنیای عادی و جهان شناخته شده، در سرزمین رویایی اشکال سیال و مبهم که در تضاد با زندگی روزمره قرار دارد، قدم می گذارد و حرکت خود را در «جاده ی آزمون ها»[6] آغاز می نماید. قهرمان با همراهی نمایندگان نمادین یاریگر که اغلب فراطبیعی هستند، گاه با پند و اندرز و گاه با تعویذ و طلسم، مسیر خود را می پیماید. بدیهی است که جدایی اولیه و حرکت به سوی سرزمین آزمون ها، تنها بر آغاز جاده ی طولانی و مخاطره آمیز پیروزی های تشرف و لحظات شهود دلالت دارد. با توجه به آنچه گذشت و همان گونه که در کتاب «نشانه شناسی مناسک گذر» نیز آمده است، می توان گفت قهرمان با مرگ از زندگی کهن و یافتن حیاتی مجدد در زندگی نوین از جهان تاریکی ها می گذرد و چشم بر چشم اندازهای بدیع می گشاید. (امیرقاسمی و حاجیلو، 1390: 137) در همین حال طیفی از پیروزی های نخستین، جذبه های دست نیافتنی، لحظات کوتاه دیدار و چشم اندازهایی از دنیای شگفت انگیز وجود خواهد داشت که حاصل گذر قهرمان از یک مرحله به مرحله ای دیگر می باشد.

آشناسازی یا تشرّف آن گونه که «میرچا الیاده» در کتاب « آیین ها و نمادهای آشناسازی » اشاره می کند، بطور کلی «بر آیین ها و فنون شفاهی یی اشاره دارد که مراد از آنها ایجاد راه کاری قطعی در وضعیت مذهبی و اجتماعی فرد آشنا شده است. این مفهوم از منظر فلسفی، معادل با تغییری اساسی در شرایط وجودی است. نوآموز از آزمون سخت معینی به گونه ای متفاوت از آنچه پیش از آشناسازی بوده بیرون می آید و به فرد دیگری با ویژگی هایی دیگر تبدیل می شود.» (الیاده، 1368: 10) این آیین بر آن سیاقی که الیاده در کتاب نامبرده اذعان دارد، در میان قبایل بدوی و باستانی به اشکال مختلف برای آشنایی نوآموز با موقعیت جدید خود، اجرا می شده است.[7]

2-1 قهرمانی در کودکی، یا میانه ی زندگی

آمادگی قهرمان برای آغاز سفر و قدم نهادن در سویه های مختلف فرایندی که راه به ناخودآگاه او دارد، در موقعیت خاصی از ویژگی های عمومی وی اعم از شرایط تولد، سن و سال، بافت خانوادگی، کارگزاران سرنوشت، نیروهای دست اندرکار و یاریگر و موانع دشوار تعیین می گردد. در میان روان شناسان به ویژه آنان که با مقوله ی اسطوره و روان شناسی آن سر و کار دارند، «زیگموند فروید» و «اتو رانک» قهرمانی را به نیمه ی نخست زندگی محدود می کردند. توجه آنان بیشتر بر دوران کودکی انسان هاست. فروید معتقد است که پایه و اساس کلیه ی نابسامانی های روانی در زمان کودکی گذارده می شود. او بر آن است که آنگاه که اگو[8] (خود) ضعیف و آسیب پذیر است، آمادگی می یابد تا هرگونه ضربه ای را متحمل گردد (فروید، 1391: 9). فروید و رانک قهرمانی را متضمن پیوندهایی با والدین و غرایز می دانند اما از نظر یونگ این مقوله پیوندی ناگسستنی با ناخودآگاه دارد. در نیمه ی نخست زندگی قهرمان بودن نه تنها به معنای جدایی از والدین و غرایز ضد اجتماعی است، بلکه حتی به معنای جدایی از ناخودآگاه نیز می باشد. به زعم یونگ هر کودکی که موفق شود تا آگاهی اش[9] را شکل دهد، کاری در حد اعلی قهرمانانه انجام داده است. (سگال، 1389: 175) طرفداران یونگ همانند طرفداران فروید نه تنها به تحلیل اسطوره های قهرمانی بلکه به تحلیل انواع اسطوره ها می پردازند و از آنها تفسیری قهرمانانه به دست می دهند.[10]

غایت نیمه ی دوم زندگی که نزد یونگ موضوعیت دارد، نیز «آگاهی» است. آدمی باید به ناخودآگاهی بازگردد که پیوسته خود را از آن جدا کرده است. اما هدف از این کار، این نیست که پیوند با عالم بیرون گسسته شود؛ زیرا وضعیت آرمانی همان برقراری تعادل میان آگاهی عالم خارج و ناآگاهی امر ناخودآگاه است. از این رو هدف نیمه ی دوم زندگی تکمیل دستاوردهای نیمه ی نخست زندگی و نه کنار گذاشتن آنها می باشد. عمل قهرمانی نزد کمپبل به پیروی از یونگ زمانی آغاز می شود که قهرمان به نیمه ی دوم زندگی اش وارد شده باشد. بنابراین الگویی که در کتاب قهرمان هزار چهره ارائه می دهد، الگویی است که به قهرمان بزرگسال تعلق دارد.

«دیوید آدامز لیمینگ»[11] در کتاب «سفر قهرمان»[12] نیز از جمله نظریه پردازان اسطوره شناسی است که بر آغاز اعمال قهرمانی، در دوره ی کودکی صحه می نهد. او بر آن است که قهرمان در سنین کودکی بر اثر شایستگی هایی که اغلب از پیش تعیین شده و ماورایی هستند، برای بسط و گسترش طبیعت الهی خود انتخاب می گردد. از این رو «کریشنا» تنها زمانی که نوزادی بیش نیست و در گهواره دوران نوزادی خود را طی می کند، عفریتی را از بین می برد و با قدرتی فرا انسانی، طوفانی سهمگین را آرام می سازد.(Leeming,1998:43)

«هراکلس» فرزند مشهور «زئوس» و بزرگترین قهرمان یونان باستان از قدرتی خارق العاده در دوران کودکی برخوردار است. او نیز همانند کریشنا زمانی که در گهواره است، ماری اهریمنی را از بین می برد و قدرت قهرمانی خویش را بر همگان معلوم می دارد. از این رو از سوی «هرا» ـ همسر حسود زئوس ـ «هیولای جوان» نام می گیرد. (Ibid, p: 44)«اُدیسه» نیز به زعم لیمینگ از آن دسته از قهرمانانی است که بایستی برای اثبات قدرت قهرمانی خویش از همان اوان کودکی رفتارهای بزرگسالانه انجام دهد. او با از بین بردن چهارپایی غول آسا این وظیفه را به انجام می رساند و بر همسالان خود تفوق می یابد. (Ibid, p: 46) قدرت و شجاعت «تسئوس» نیز مانند هراکلس با اعمال و رفتارهایی زود هنگامش نمایانده می شود. «آرتور» برای به دست آوردن شمشیری خاص، در همان اوایل کودکی از صخره های سخت بالا می رود و به یک الگوی کامل قهرمان در زمان کودکی تبدیل می گردد. او با همین قدرت رقبای جاه طلب خود را از بین می برد و در سن پانزده سالگی در میان نخبگان جانشین پدر می شود. (Ibid, p: 47) «کوچولین»، قهرمان مشهور ایرلندی، از دوران کودکی و زمانی که حتی هنوز پنج سال هم ندارد، انجام دهنده ی اعمالی شگفت انگیز است؛ از این رو «پسر سپاه» نام می گیرد. (Ibid, p: 48) «زیگفرید» قهرمان مشهور اسطوره های آلمانی نیز از چنین شگفتی هایی برخوردار است زیرا در دو سالگی به اندازه ی یک مرد بالغ رشد می کند و دست به انجام اعمال قهرمانانه و فوق انسانی می زند. (Ibid, p: 49) در حقیقت می توان گفت که تمامی قهرمانانی که در کتاب «اسطوره ی تولد قهرمان» رانک با تولدی شگرف و معجزه آسا به دنیا می آیند، در آرای لیمینگ در همان دوران نوزادی و کودکی موفق به انجام اعمالی می شوند که آنها را از ابعاد اسطوره ای و فرابشری قابل توجهی بهره مند می سازد.

تشرّف در دوران کودکی، اظهار آمادگی برای گذر از نخستین آستانه و قدم نهادن در جاده ی مخوف آزمون ها، در بسیاری از داستان های رمزی و عرفانی دیده می شود. یکی از این داستان ها «قصیده ی مروارید» است که در نیمه ی دوم سده ی دوم میلادی به زبان سریانی سروده شده است. این داستان که خود یکی از پر رمز و رازترین داستان های گنوسی به شمار می رود، در بردارنده ی مضامینی همچون هبوط، اسارت، فراموشی، نجات، یادآوری و رستگاری است. قهرمان داستان به خواست و دعوت پدر در کودکی از منزل او در مشرق به سوی سرزمین مصر، برای یافتن مرواریدی گرانبها که اژدهایی از آن محافظت می کند، راهی می شود.[13]

«وان ژنپ» مردم شناس فرانسوی در کتاب “ Rites of Passage “ در راستای تقسیم بندی مراحل این گونه سفرها که در کتاب قهرمان هزار چهره سیر قهرمان را از سه مرحله ی نمادین «عزیمت»،[14] «تشرّف»[15] و «بازگشت»[16] می گذرد ، از سه مرحله ی «گسستن»[17] ، «عُبور»[18] و «تجمع»[19] در مناسک گذر سخن می گوید. آنچنانکه ژنپ اشاره می کند، مرحله ی آغازین یعنی گسستن بر جدا شدن قهرمان از موقعیت پیشین که تمامی زندگی گذشته ی او را در بر می گیرد، اشاره دارد. در مرحله ی دوم فرد با انجام دادن طیف وسیعی از رفتارهای آیینی و با کمک نیروهای فوق طبیعی از زندگی پیشین خود، گذر کرده و به دنیای جدیدی قدم می گذارد. آنچه در پایان بر قهرمان سفر آیینی[20] مسلم می گردد، حیات نوینی است که فرد با تولدی دیگرگون به آن دست می یابد. (Gennep, 1960:3) در آیینهای مربوط به مناسک گذر سیر مراحلی که بخشی از آنها ریشه در اسطوره ها و افسانه ها دارد، برای قهرمان اصلی داستان ضروری است. در بسیاری از این داستان ها قهرمان با گذراندن تمامی این مراحل در قالب سفری نمادین به ناخودآگاه خود دست می یابد. در حقیقت سفری که در داستان های اساطیری برای قهرمان و نمونه‌های دیگر شبیه به آن در قصه‌های پریان رخ می دهد، سفری نیست که با مختصات مکانی و امکانات طبیعی تحقق پیدا کند، بلکه فرایندی است که قهرمان با هدف کنکاش در درون خویش برای دست یابی به جنبه‌های پنهان ضمیر انجام می دهد، تا به هدف غایی خویش دست یابد. قهرمان از طریق این سفر که از جنبه‌های نمادین مختلفی برخوردار است، با جستجو در جهان خارج، به هویت، آگاهی و در نهایت استقلال روانی دست می یابد. «عزیمت» قهرمان آنچنانکه کمپبل در کتاب خود بررسی می کند، با پاسخ مثبت به دعوت برای سفر آغاز می شود. با این پذیرش قدرتِ انجامِ عملِ مثبت در قهرمان شکل گرفته و با کمک نیروهای حمایت گر و امدادهای غیبی از «نخستین آستان»[21] عبور می کند. خروج موفقیت آمیز از «شکم نهنگ»[22] که در داستان های مختلف ابعاد مختلفی دارد، قهرمان را به مرحله ی دوم سیر خویش یعنی «آیین تشرف» می رساند.

اگرچه این قهرمان مانند قهرمانان بسیاری از داستان های رمزی از سرنوشت انسان مثالی برخوردار است؛ اما با توجه به دوره ی کودکی و آمادگی وی برای قدم نهادن در راهی که از شاخصه های نمادین و معناداری برای ورود به ناخودآگاه و حیطه ی ناشناخته ی روان خبر می دهد، می توان به این نتیجه رسید که قهرمان بسیاری از روایت های اساطیری، داستان های رمزی و قصه های عامیانه در طی انجام اعمال قهرمانانه ی خویش، هنوز در دوران کودکی به سر می برد. در رساله ی «قصه الغربه الغربیه» نیز همچون قصیده ی مروارید، «کودک خاور» بنا به درخواست پدر به تبعید باختر فرستاده می شود که در قالب شهر «قیروان» نمود می یابد و همان شهری است که در قرآن از آن با نام «شهر ستمگران» یاد شده است. او که به شناسایی مردم این شهر درمی آید، به زنجیر بسته و به چاهی افکنده می شود که، فقط اندک زمانی به هنگام شب اجازه ی خروج از آن را دارد. (کربن، 1383: 45)

انواع دعوت

1-2 دعوت در داستان زندگی پیامبران، اولیا و عارفان

در داستان زندگی پیامبران همچون حضرت یوسف و یا عیسی (ع) و یا حضرت محمد(ص) انتخاب و دعوت از جانب خدا صورت می گیرد. در داستان زندگی یوسف می خوانیم که بنا به استناد قرآن خواب نمادینی که وی در هنگام کودکی می بیند، مرحله ی دعوت و تشرّف وی به پیامبری شکل می گیرد و او حتی معنای خواب شگفت انگیز خود را درنمی یابد.[23] باردار شدن مریم و تولد عیسی بدون پدر زمینه های شکل گیری چنین انتخابی را فراهم می سازد تا وی در گهواره خود را فرزند خدا بنامد.

بنا به روایت هایی از جمله روایت «تاریخ یعقوبی» نیز محمّد (ص) در کودکی و آن هنگام که تنها پنج سال داشت و با همسالان خود در حال بازی های کودکانه بود، با فرشته ی جبرئیل به صورت مردی مواجه گردید. وی سینه ی او را شکافت و قلبش را خارج کرد و از قلبش تکه ای سیاه بیرون آورد و گفت: «این بهره ی شیطان از تو بود. پس از این، او هیچ بهره ای از تو نخواهد داشت.» سپس قلبش را با آب زمزم در تشتی از طلا شست و شو داد و آن را به سینه بازگرداند. زخم را بست و او را به جایش بازگردانید. (یعقوبی، 1387: 362)

این خویشکاری یعنی انتخابی از پیش تعیین شده در شرح احوال بسیاری از عارفان نیزآمده است: «افلاکی» در کتاب «مناقب العارفین» درباره ی دیدارهای روحانی مولوی در سنین کودکی و تجربه های مابعدالطبیعی او چنین می نویسد:

«حضرت مولانا در سن پنج سالگی از جای خود برمی جست و مضطرب می شد تا حدی که مریدان بهاءولد او را در میان می گرفتند، از آنک صور روحانی و اشکال غیبی در نظرش متصور می شد، أعنی سفره ملائکَ و برره جنّ و خواص انس که مستوران قباب حق اند، چنان که در اوایل حال فرشتگان مقرّب حضرت رسول را و جبرئیل مریم را و ملایکه ی اربعه لوط را و خلیل را و سایر مرسلین را علیهم السلام تمثل می کردند.» (افلاکی، 1362: 73)

و در جای دیگر از این دست می گوید:

«روزی مولانا فرمود که من در هفت سالگی هر روز در نماز صبح سوره ی إنا أعطیناک الکوثر می خواندم و می گریستم. از ناگاه حضرت الله از رحمت بی دریغ خود بر من تجلی کرد، چنان که بی خود شدم و چون به هوش آمدم از هاتفی آواز شنیدم که ای جلال الدین! به حق جلال ما که بعد از این مجاهده مکش که ما تو را محل مشاهده کردیم.» (همان: 76)

«روزبهان بقلی» نیز در کتاب «کشف الأسرار» که شرح تجربیات عرفانی او در زبانی شاعرانه و در قالب گزاره هایی سمبلیک است، از تجربه ای این‌چنینی در زمانی که او تنها هفت سال داشته است، سخن می گوید:

«آن هنگام که به سن هفت سالگی رسیدم، دوستداری ذکر و طاعت او در قلبم پدیدار گشت. راز خود را از او طلبیدم. سپس عشق در نهانگاه قلبم مکان گرفت. و قلبم در این محبت عظیم ذوب گردید. من واله و شیدا بودم و قلبم در دریای یادکرد ازل و شمیم دلنواز رایحه های قُدسی شناور بود. سپس وجد بر من قالب گشت و قلبم رقت و چشمانم گریستن آغازید. من چیزی جز ذکر او نمی دانستم. پس تمام جهان را جلوه ی احسان او می دیدم. پس به خلوت و عبادت و مناجات و زیارت بزرگان روی آوردم.» (Ruzbihan, 2006: 8)

روزبهان در سرتاسر کتاب کشف الاسرار، تکرار تجربه های روحانی خود را آنچنان بیان می کند که گویی از واقعیتی در چارچوب جهان مادی سخن می راند. او تجربه ی پانزده سالگی خود را اینگونه بیان می دارد:

«آن هنگام که به پانزده سالگی رسیدم، گویی ندایی از غیب مرا گفت که تو پیغامبری. به خود گفتم از پدران و مادران شنیده ام که دیگر هیچ پیامبری پس از مصطفی برنخیزد. پس اندیشیدم چگونه پیامبری هستم که می خورم و می نوشم و چونان مردمان رفتار می کنم. گمان کردم پیامبران چنین نمی کنند. تا زمانی گذشت و من در عشق محو شدم. شامگاه از دکان خارج شدم و برای وضو به بیرون رفتم. صدایی خوش شنیدم و درونم مشعوف شد. پس صاحب صدا را ندا دادم که لحظه ای درنگ کن. به من نزدیک شد. صاحب جمالی دیدم که همچون مشایخ بود. زبانم از گفتن عاجز آمد. چیزی از کلام توحید بر من خواند. شور و شیدایی وجودم را فراگرفت.[24] (Ibid, p: 9)

توجه به این نکته ضروری است که اگرچه تعداد بسیاری از قهرمانان، رفتارهای قهرمانی خود را در دوره ی کودکی نشان و بروز می دهند، اما همان گونه که یونگ و کمپبل اذعان دارند بسیاری از آنان نیز در دوره ی بزرگسالی و با انجام سفری سمبلیک اعمال قهرمانی را به منصه ی ظهور می رسانند. آنچنانکه سفر «شیخ صنعان» از مکه به اقصای روم زمانی صورت می گیرد که شیخ پیری کاردان است و در دوران کهولت خویش به سر می برد. وی خوابی می بیند که وی را به سوی روم می خواند. در این راستا توجه به هدفی که قهرمان از سفر و انجام اعمال خارق العاده دارد، اهمیت درخوری پیدا می کند. در حقیقت هدف و نیت در داستان های مختلف با توجه به پس زمینه ی خاصی که در ورای هر کدام از آنها وجود دارد، معانی و مفاهیم مختلفی پیدا می کند. بدیهی است که سفر در هر طیف داستانی با توجه به انگیزه و مقدمه ای خاص برای رسیدن به مقصودی معین صورت می گیرد. این اهداف در حقیقت درون مایه ی سفر را رقم می زنند و در سیر قهرمان و قرار دادن او در مرحله ای موسوم به طلب یا پیش سفر اهمیت بسیاری می یابد.

2-2 جبران یک نقصان تحلیل روانشناسانه مقوله ی دعوت قهرمان

در نظریه های روانکاوی که ابتدا فروید و سپس یونگ آن را گسترش می دهند، مسأله ی «کمبود»[25] یا «نقصان» به دلیل اهمیت «جبران»[26] و نقش آن در جریان آگاه ساختن ناخوآگاهی به کاملترین وجه ممکن و ترکیب آن با آگاهی از طریق فعل بازشناسی از ارزش ویژه ای برخوردار است. فروید تمامی ناراحتی های روحی و روانی فرد را ناشی از سرکوبی غرایز جنسی می دانست و در مورد افسانه ها نیز بر آن بود، آنها بیانگر آرزوها، ترس ها و غرایز سرکوب شده ی جنسی در دوران کودکی هستند که در چهره ی تازه ای به نام قصه ظاهر شده اند. وی رویاها و اسطوره ها را یکسان تلقی کرده و تفاوتی میان آنها قایل نبود. به نظر او افسانه مانند رویا چیزی جز انعکاس کام های وازده ی انسان نیست؛ بلکه رویایی است که روایت آن در جریان نسل ها گشته و عمومیت یافته است؛ بدین معنا که «رویاها واکنش کام های وازده ی فردی هستند و افسانه ها آرزوهای بر باد رفته ی قومی را نشان می دهد. بدین ترتیب فروید محور افسانه را شور جنسی و موضوع آن را روابط خانوادگی تلقی می کند.» (آریان پور، 1336: 359) اما یونگ این یکسونگری را کناری نهاد و جنبه ها و علل بیشتری را در حالات روحی و روانی فرد دخیل و مؤثر دانست. او بر ناخودآگاه شخصی و جمعی صحه نهاد و معتقد بود ناخودآگاه شخصی بر لایه ای عمیق تر متکی است که نه فرد خود آن را حس می کند و نه حاصل تجربه ی شخصی است، بلکه فطری است و ناخودآگاه جمعی نام دارد.

آنگونه که در کتاب «فرهنگ جامع روان شناسی ـ روان پزشکی» آمده، مهمترین عقده ها، توسط فروید با توجه به دو داستان اسطوره ای در یونان باستان با عنوان «عقده ی ادیپ»[27] و «عقده ی الکترا»[28] مطرح می شود.(پورافکاری، 1373: 288) حس رقابت پسر با پدر و معاندت دختر با مادر، فروید را بر آن داشت تا از این دو داستان بر میل ناخودآگاه فرزند به از بین بردن یکی از والدین و تصاحب دیگری صحه نهد. داستان ادیپ در سطح ظاهر یا آشکار، داستان شخصی را حکایت می کند که بیهوده می کوشد تا از تقدیری که بر او تحمیل شده است احتراز جوید، اما در سطح پنهان، آنگونه که فروید در کتاب «تفسیر خواب ها» بیان می کند، قهرمان خواهان همان چیزی است که در سطح آشکار تلاش می کند بیش از همه از آن دوری نماید زیرا او با توجه به فضای داستان و ساختار اسطوه، بر آن است تا عقده ی ادیپ خود را تجربه نماید. (Freud, 1953: 262) لازم به ذکر است که در میان اسطوره های ایرانی داستان زندگی «اسفندیار» نیز همچون ادیپ از چنین تمهیدی برخوردار است و شباهت فراوانی در روند داستانی به ویژه در الگوهای زیرساختی اسطوره با آن دارد.[29]

بسیاری از سفرهای آیینی که به قصد اتحاد آگاهی و ناخودآگاهی انجام می شود، با کشف یک نقصان و کاستی آغاز می گردد. از این رو این مرحله از مراحل کهن الگویی سفر[30] شمرده شده و در پیشبرد اهداف قهرمان نقش عمده ای ایفا می کند. در حقیقت قهرمانِ چند بُعدی اسطوره ی یگانه، شخصیتی است که دارای مواهب خاصی است که گاه جامعه او را عزیز می دارد و گاه خوار کرده، از خود می راند. او و جهانی که قهرمان، خود را در آن می یابد، دچار یک نقصان سمبلیک است. همان گونه که کمپبل می گوید، این نقصان در داستان های پریان می تواند کم اهمیت جلوه کند؛ مانند «گم شدن یک حلقه ی طلایی، در حالی که در مکاشفات ممکن است حیاتِ معنوی و یا مادی تمامِ زمین سقوط کند و یا بر لبه ی هبوط به نابودی قرار گیرد.» (کمپبل، 1389: 203)

با توجه به چنین تمهیدی است که بسیاری از قهرمانان اسطوره ای و افسانه ای، آنگونه که یونگ باور دارد، در بزرگسالی سفر خود را که از بسیاری از مؤلفه های نمادین برخوردار است، برای رفع یک نقصان آغاز می کنند. از این رو غایت نیمه ی دوم زندگی که تنها نزد یونگ و پس از او کمپبل موضوعیت دارد، نیز آگاهی است. بدیهی است که آگاهی از ناخودآگاه مورد نظر یونگ است که اهمیت دارد. آدمی باید به ناخودآگاهی بازگردد که پیوسته خود را از آن جدا کرده است. اما هدف از این کار، این نیست که پیوند با عالم بیرون گسلانده شود؛ زیرا وضعیت آرمانی همان برقراری تعادل میان آگاهی عالم خارج و ناآگاهی امر ناخودآگاه است. از این رو هدف نیمه ی دوم زندگی، تکمیل دستاوردهای نیمه ی نخست زندگی و نه کنار گذاشتن آنها می باشد. عمل قهرمانی نزد کمپبل به پیروی از یونگ زمانی آغاز می شود که قهرمان به نیمه ی دوم زندگی اش وارد شده باشد. بنابراین الگویی که در کتاب قهرمان هزار چهره ارائه می دهد، الگویی است که به قهرمان بزرگسال تعلق دارد.

3-2 کمبود و نقصان در قصه های عامیانه و افسانه ها

در موارد متعددی سفر قهرمان در قصه ها ـ چه از نوع آیینی و چه از سنخ غیر آیینی ـ به منظور کسب رزق و روزی برای معیشت است. در کتاب «هزار و یک شب» این نوع هدف در میان داستان های مختلف به فراوانی دیده می شود. «علاءالدین ابوشامات» پس از سن بلوغ برای تجارت راهی بغداد می شود. (طسوجی،1390، ج1: 745 ـ 800) «حاسب کریم الدین» نیز با همین هدف به سرزمین ماران می رود و در آنجا شگفتی های بسیاری را تجربه می نماید. (همان، ج2: 1175 ـ 1169) «جوذر ماهیگیر» به دلیلی رنج ناشی از تنگی فاقه روی به صید ماهی می آورد و در جریان انتظار برای صید ماهی در «برکه ی قارون» طی سه روز متوالی، با سه برادر مغربی آشنا می شود. درخواست آنها از جوذر برای انداختنشان به دریا مقدمه ای برای سفر قهرمان در مسیری می شود که او را با شگفتی های بسیار مواجه می سازد. باید به این نکته توجه کرد که هدف اصلی جوذر از این حرکت، کسب معاش برای ادامه ی معیشت خود، مادر و برادرانش می باشد. (همان: 1573 ـ 1429) این تلاش برای جبران یک نقصان در داستان های دیگری از این کتاب از جمله «معروف پینه دوز» و «عبدالله بری و بحری» نیز دیده می شود. عبدالله برّی در وضعیتی شبیه به آنچه بر جوذر گذشت، در آن هنگام که به قصد صید به نزدیک دریا می رود، با شخصیتی هم نام خود آشنا می شود که نمونه ی بحری اوست و او را برای سفری آیین مدار به دریا دعوت می کند. (همان: 2162 ـ 2146) اما داستان زندگی «بلوقیا» و سفر او، به دور از مسأله ی رزق و روزی از هدفی والاتر و نیتی عمیق تر برخوردار است. وی در خزاین پدر، کتابی می یابد و با خواندن اوصاف حضرت محمّد در آن بر پیامبر عاشق می شود. او در پی یافتن گمشده ی خویش عاشق وار راهی سفری طولانی و پر فراز و نشیب می گردد که هدف از آن تنها جبران یک نقصان وجودی برای درک و شناخت یک چهره ی مقدس قلمداد می گردد. (همان: 1175 ـ 1198)

4-2 نیاز به ازدواج(یگانگی با آنیما)

جست و جوی قهرمان برای یافتن دختری که پیش از دیدار بر او دل باخته است، گاهی به هدف یافتن او و ازدواج با وی صورت می گیرد. تعداد قابل توجهی از قهرمانان افسانه ها و قصه های عامیانه صرف نظر از جنسیت شان در حالت تجرد به سر می برند. از این رو تجرد، یکی از ویژگی های عام و مبرز غالب قهرمانان افسانه هاست. در بسیاری از این قبیل قصه ها تکامل قهرمان در گرو دور شدن یا زوج شدن اوست. لذا بیشتر قهرمانان در پایان داستان با دختری ازدواج می کنند که دارای ویژگی هایی استثنایی و منحصر به فرد است و در حقیقت هدف اصلی از آغاز سفر وی به شمار می رود. این شاخصه در قصه های پریان، روایت های عامیانه و افسانه آمیز بیشتر دیده می شود. این قصه ها با توجه به آنچه گذشت از ویژگی های خاصی بهره مند هستند که ریشه در اسطوره ها دارند. آنچنانکه «برنو بتلهایم» می گوید، «اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان با زبان اشارات و نمادها سخن می گویند که نماینده‌ی محتویات ناخودآگاه است. این نمادها هم زمان به ذهن خودآگاه و ناخودآگاه ما یعنی هر سه جنبه ی نامبرده ی روان خطور می کنند.» (بتلهایم، بی تا :65) از این رو قصههای پریان، حاصل محتوای مشترک ضمیر آگاه و ناآگاه است که برای تحلیل، به بررسی سمبل ها و شناخت کارکرد روانشناسیک آنها در بستری که ضمیر آگاه به آنها شکل داده است، نیازمند می باشند. بدین ترتیب می توان ازدواج قهرمان با دختری خاص در این قصه ها را به شناخت او از آنیما به عنوان نیمه ی گمشده ی خویش و صحه نهادن بر شاخصه های ضمیر ناخودآگاه تأویل کرد.

قصه‌های پریان از فضایی فرازمانی ـ فرامکانی برخوردارند. آنها در ناخودآگاه شکل می گیرند و در رویاها بازآفرینی می شوند. به همین جهت می توان از طریق به وام گرفتن آرای دو روان شناس برجسته ی معاصر فروید و یونگ که در تحلیل رویا آثاری دارند، و با نشانه شناسی و نماد شناسی رویا که وامدار نگرش روانکاوانه این روانشناسان است، به تحلیل قصه ها پرداخت. فروید این قصه‌ها را مانند رویا انعکاس کامهای وازده‌ای می داند که در تجربیات زیستی بشر نقش تعیین کنندهای دارند. از نظر او افسانه رویایی است که روایت آن در جریان نسلها دست به دست گشته و عمومیت یافته است. «وی رویا را واکنش کامهای برنیامده ی فردی و قصه‌های افسانه آمیز را محصول آرزوهای برباد رفته‌ی قومی قلمداد می کند. محور افسانه شور جنسی و موضوع آن روابط خانوادگی است. او بر این نکته اصرار دارد که خاطرات خوش و ناخوشی که انسان از افراد خانواده ی خود دارد، به وساطت مکانیسم فراافکنی[31] صورت خارجی پیدا کرده و موجودات افسانه‌ای مانند غول، دیو و پری می آفریند.» (برفر، 1389 :30) از آنجا که یونگ اسطوره محور[32] است و با نمادها بیش از نشانههای زبان شناسی سر و کار دارد، به رویکردهای اسطوره پژوه‌ی و روان شناختی قصه های پریان توجه خاص دارد. در روانشناسی او ناخودآگاهی گذشته از لایه ی فردی لایه‌های ژرف تری از روان را نیز در بر می گیرد که وی آنها را فصل مشترک و میراث روانی همه‌ی افراد بشر می داند. یونگ زبان این روان آغازین را در ساختار امروزین ذهن بازشناسی کرده و «به قالبها و انگاره‌هایی می رسد که به گفته ی او اندامهای روانِ پیش از تاریخ ما هستند که کهن الگو [33] نامیده می شوند.» (یاوری، 1378: 46) جهان بی زمان سمبلها و میراث کهن آنها در قصه های پریان محتویات ضمیر ناخودآگاه را به مرحله‌ی آگاهی می رسانند؛ یونگ آنها را سویه ی آشکار کهن الگوهای ناآشکار دانسته و رویاهای عمیق و آفرینشهای ادبی و هنری را زمینه ی تجلّی و بازیافتن آنها به شمار می آورد. از این رو حجم گسترده ای از آفرینش های هنری و قصه های جادویی از ناخودآگاه جمعی بشر حکایت دارند. سخنان یونگ درباره‌ی نماد، آرکی تایپ و ناخودآگاه جمعی نیز این مطلب را تأیید می کند که رمز نماینده ی یک مضمون ناشناخته بوده و وجود و پیدایی آن بستگی به روان به ویژه بخش ناآگاه آن که مکان تجربه‌های فراموش شده است، دارد. (پورنامداریان، 1386: 235)

قصه های عامیانه همچون اسطوره ها و داستان های رمزی، سرشار از رمزگان ها هستند و از قابلیت بالایی در رمزگشایی دارند. از منظر یونگ و مکتب روانکاوی او، خودآگاهی فعال و مذکر به دنبال پیوند یافتن با ناخودآگاه است که کمال فردی و تعالی قهرمان را موجب می شود. قهرمان قصه در طی جریان حوادث و ماجراها به دنبال روح مادینه ی خویش است که جایی در ناخودآگاه روان او دارد. با توجه به چنین تمهیدی است که قهرمانان افسانه هیچ گاه در سرزمین خود به سعادت دست نمی یابند بلکه سرانجام پس از آزمون های متعدد و گذراندن مخاطرات است که ناخودآگاه خود واصل می گردد. در چنین مواردی کمال مطلوب برای او حاصل گردیده و به سرزمین اولیه ی خود بازگشت می کند. (سجّادپور، 1378: 39) با توجه به آنچه گذشت اگر سرزمین اولیه را نماد خودآگاهی و سرزمین دوم را مُعرف ناخودآگاهی بدانیم، قهرمان هنگامی به روان زنانه ی خود دست می یابد که در سرزمین دوم، موانع رسیدن به آن را پشت سر گذاشته و سپس به سرزمین اولیه ی خودآگاهی بازمی گردد.

در میان ازدواج های متعددی که با چارچوب خاصی که جهان افسانه ارائه می دهد، صورت می گیرد می توان به ازدواج «شاهزاده قاسم با گوهربانو» دختر پادشاه یمن اشاره کرد. «اقباس شاه برای تحقق تولد فرزندش شاهزاده قاسم، ملزم به ازدواج با دختری از شهر ختا می گردد. این ازدواج صورت گرفته و در نتیجه ی آن فرزند پسری به دنیا می آید که در دوازده سالگی با دیدن عکس دختر پادشاه یمن، سخت بر او عاشق می شود. او سفری سخت با مراحلی دشوار را برای یافتن دختر آغاز می کند و در پایان پس از یافتن او و ازدواج، به سرزمین اولیه ی خود باز می گردد. (خدیش و جعفری، 1390: 76 ـ 64)

منجمان خبر از آرامش و آسایش «ملک محمد» که در نتیجه ی خورده شدن یک سیب توسط پدر و مادرش به دنیا می آید، تا سن هجده سالگی می دهند. آنان شرط وقوع این آرامش را در عدم خروج شاهزاده از خانه می دانند. اما در دوازده سالگی از خانه خارج شده و در پی آهویی دختری پری زاد می بیند که بر او دل می بازد. سفر سهمگین ملک محمد برای یافتن این دختر با ماجراها و وقایع متعددی همراه است که در نگره ی روانکاوانه زمینه ساز برداشتی است که از رسیدن به ناخودآگاه و شناخت آن خبر می دهد. در حقیقت همه ی داستان زندگی این ملک زاده، داستان بیان مشقت او در سفر به سرزمین پریان برای رسیدن به یک پری زاده ی شگفت انگیز به نام «صنم گلعذار» است. (همان: 19 ـ 31) داستان زندگی «شیرزاد» در کتاب «جامع الحکایات» نیز از رنج های متعددی خبر می دهد که این شاهزاده ی جوان برای ازدواج با دختری زیبارو به نام «شمسه» متحمل شده است. (همان: 182 ـ 198) در میان حکایت های رازآمیز «هزار و یک شب» نیز داستان «جانشاه» برای یافتن پری زاده ای با همین نام ـ شمسه ـ از ابعادی روان شناسیک و آیینی برخوردار بوده و حکایت از رنج های نمادینی دارد که این قهرمان برای ازدواج با دختری خاص که روزی او را بر حسب تصادف می بیند، با آنها رو به رو می گردد. (طسوجی، 1390: 1198 ـ 1247) او نیز قهرمانی است که سرزمین اولیه ی خودآگاهی را برای رسیدن به حیطه ی ناشناخته ی ناخودآگاهی ترک می کند و مانند سایر قصه ها در پایان پس از وصال دختر و ازدواج با او به مبدأ اصلی خویش نزدیک می شود.

این ویژگی در داستان عامیانه ی «مهر و ماه» نیز دیده می شود. در این داستان «خاورشاه» با توجه به پیش بینی منجمان، تنها در صورت ازدواج با پریان است که صاحب فرزند می شود. او پس از تلاش فراوان با یکی از پریان به نام «روزافزون» ازدواج می کند و صاحب فرزندی به نام «مهر» می شود که در ادامه ی داستان برای یافتن « ماه » ،دختر زیبای پادشاه مغرب، که با دیدن تصویری به او دل باخته است کارهای قهرمانانه ی بسیاری انجام می دهد. حاصل تلاش مهر، ازدواج با ماه و رسیدن به هدفی است که به منظور تحقق آن، راه خطیری را طی نمود. (اسلام پناه 1389: خلاصه ای از کتاب)

5-2 کمبود و نقصان در داستان های اسطوره ای و حماسی

مقوله ی سفر آن هم سفرهای فراواقعی یا آیینی در داستان زندگی اسفندیار و حرکت او در فرایند فردانیت از همان ابتدا به قصد تصاحب تاج و تخت و اخذ مقام پادشاهی صورت می گیرد. در حقیقت تاج و تخت و آرزوی پادشاهی برای شاهزاده ی ایرانی به مثابه ی نقصان و کمبودی است که به سیر او در طول داستان هدف می بخشد.[34] همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، اسطوره ی جست و جوی هدف که در رویکرد روان شناسانه همان اسطوره ی جست و جوی تمامیت است، در تمامی سفرهای آیینی که به قصد تشرّف به مرکز ناخودآگاهی و شناخت جهان ناشناخته ی خویشتن صورت می گیرد، اتفاق می افتد. در زندگی اسفندیار دو سفر مهم که هر دو از سوی پدر و با وعده ی واگذاری تاج و تخت شاهی به اوست، به وقوع می پیوندد. سفر اول که برای فتح «رویین دژ»، نابودی ارجاسب و نجات خواهران است و سفر دوم که برای دعوت رستم به دین بهی و آوردن او با دستان بسته به درگاه پدر صورت می گیرد. آنچه درون مایه ی هر دو سفر قهرمان را رقم می زند، تبلیغ آیین زرتشت و اشاعه ی آن در ابعادی خارج از حوزه ی زندگی گشتاسب و پیامبر است. اگرچه دو سفر اسفندیار با اهداف خاصی که پیش از این بدان اشاره کردیم از یک مبدأ معین به مقصدی معلوم صورت می گیرد اما در آنها مسأله ی سفر به جهان درون یا عالم ناخودآگاه با ویژگی هایی که ریشه در باورهای اساطیری و روان شناسی دارد، با رویکرد قابل توجهی به این داستان شکل می دهد. با توجه به آنچه گذشت می توان سفر اسفندیار به «هفت خوان» و پس از آن سفر او به «سیستان» را سفری کاملا آیینی قلمداد کرد. آیینی بودن این سفر نکته ای است که قهرمان داستان بنا به گزارش فردوسی از همان ابتدا بدان اذعان دارد.

در روایت فردوسی «سهراب» نیز از جمله قهرمانانی است که با درک کمبود وجود پدر و نیاز دیدار او سفر سرنوشت ساز خود را برای یافتن او آغاز می کند. لازم به ذکر است که اگرچه سفر وی به ایران از نوع سفرهای آیینی نیست اما به قصد جبران یک نقصان صورت می گیرد. «کیکاووس» نیز با توجه به آنچه رفت و به قصد کشورگشایی در جریان جبران عقده ای به نام قدرت است که به نوعی در تمامی پادشاهان دیده می شود، به مازندران سفر می کند. «گرشاسب» برای دیدن عجایب و «بیژن» برای یافتن «کیخسرو» سفری را به انجام می رساندند که هدف اصلی آن رفع یک کمبود برای قهرمان یا جامعه ای است که وی در آن می زید. اسکندر نظامی نیز آن هنگام که به مقام پیغمبری می رسد به دعوت سروش، سفری آیینی یی در پیش می گیرد که خود نیز از همان آغاز از انجام آن بی خبر است.[35] در میان پیامبران سفر «موسی» از مصر به مدین، حرکت او با «یوشع» برای درک «مجمع البحرین»، و همچنین همراهی اش با خضر برای دریافت «علم لدُنی» از جمله مواردی است که بر این نیّت خاص صحه می نهد. سفر یوسف از کنعان به مصر نیز از چنین خصوصیاتی بهره مند می باشد.

6-2 ـ کمبود و نقصان در حکایت های رمزی و عرفانی

– تجربه ی دیدار با خویشتن

سفرهای عرفانی جست و جوی بیرونی است که همراه با تغییرات درون عارف، در راه وحدت با آن ذات مطلق صورت می گیرد و شامل دو مرحله ی حرکت به بیرون یا ماورا و عبور از آن و مرحله ی درون گرایی و مستغرق شدن در درون برای وصول به حقیقت و ذات مطلق می باشد. از این رو سفر سالک را نیز می توان سفری آیینی تلقی کرد که هدف از آن مانند سفر در رساله های رمزی، آگاهی و معرفت به ذات خداوند در نتیجه ی انفصال روح از وابستگی ها و ادراکات حسی و ورود به سرزمین های تمثیلی احوال و مقامات مختلف است. آنچه به عنوان مقدمه ی سفر و در مرحله ی آغازین حرکت برای شناخت حقیقت تلقی می شود، مرحله ای است که در سنت عرفانی از آن به عنوان مرحله ی «طلب» یاد می شود. این مرحله که همان نیّت قهرمان برای قدم نهادن در جاده ی خطیر آزمون ها و تجربه های بدیع هستی است، مطابق با مرحله ی دعوت کمپبل است که او به آن «بیداری خویشتن» می گوید.[36] در حقیقت وادی نخست «وادی طلب» است که سالک در آن خود را از تمام امور دنیوی منفک کرده و آمادگی آن را می یابد تا انوار الهی و آسمانی، پرتوی از شعاع رهبانیت را بر روح او بتاباند. این مرحله همان مرحله ی «تصفیه»[37] در سیر و سلوک عرفان مسیحی است که مرحله ی خود را تهی کردن[38] می باشد.

در قرن ششم دیدار با فرشته ای آسمانی یا حق در چهره ی معشوق و شاهدی آسمانی، که گاهی نیز انگیزه ی عشقی پرشور میان عارف سالک و حق می شد و گاهی راهنمای آسمانی او به مراتب روحانی می گشت، مضمون و مایه ای بود که اغلب عرفا از آن سخن می گفتند و شاعران عارف در غزل های عرفانی به تصویر می کشیدند.[39] سفر روح در داستان های رمزی برای شناخت خویشتن و آگاهی از عوالم ناخودآگاهی در صحرای جان زمانی آغاز می گردد که قهرمان تعریفی از خود و هدفی که در پی دارد، ارائه داده باشد. یکی از مسایل در خور توجهی که در داستان های رمزی ابن سینا و سهروردی مطرح می شود، مسیر سفر روحانی سالک برای رسیدن به جایگاه و وطن اصلی که همان حقیقت روح است، می باشد. در حقیقت دیدار سالک با فرشته ی راهنما معمولاً مقدمه ی مطرح شدن مسیر این سفر و مراحل و موانع آن است. در این دیدار فرشته به سالک، یا در واقع به روح بیدار و آگاه می آموزد که « برای رهایی از غربت و تبعیدگاه مغربی و پیوستن به اصل مشرقی خود چه مسیری را باید طی نماید و از چه موانعی بگذرد. (پورنامداریان، 1386: 331 ) با توجه به آنچه گفته شد، روح در این جهان اسیر زندان جسم است و قوای مختلف آن، هر یک همچون بندی محکم پای او را به جهان خاک بسته است. زندان تن نیز خود به مثابه ی زندان کوچکی است که در زندانی بزرگتر یعنی در زندان عالم خارج و جهان محسوسات که از خاک تا آخرین فلک آسمانی برافراشته است، قرار دارد. بدیهی است که با توجه به مفاد متون رمزی و عرفانی، روح در عروج به سوی وطن و جایگاه اصلی خویش باید از مراحل و درجات هر دو زندان عالم صغیر و کبیر که در واقع موانع نفسانی و علایق مادی ناشی از اسارت در تبعید و غربت و شرایط زیست در جهان خاکی است بگذرد و صعود نماید.

در بسیاری از رساله های رمزی همچون «حی بن یقظان»، «سلامان و ابسال»، «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «مونس العشاق» و «قصه الغربه الغربیه» دیدار سالک با خویشتن خویش در قالب سفری نمادین و شگفت انگیز صورت می گیرد. آنچه در این رساله ها مانند رساله الطیرها اهمیت محورین دارد، این است که قهرمان برای تحقق فرایند فردانیت خویش که همان ورود به حیطه ی اسرازآمیز ناخودآگاهی است، تمامی مراحل گذر مرغان را برای دیدار با ملک در حرکتی سمبلیک طی می کند. به عنوان مثال ابن سینا در رساله ی مشهور سلامان و ابسال که در واقع تحقق مرگ یا فنای کامل عرفانی است، تصویر بدیعی از گشوده شدن بندها و بقایای دام و در نتیجه پیوستن دایم به حضرت مَلِک را نشان می دهد. از این روی آنگونه که پورنامداریان در این باره می نویسد، می توان ابسال را چهره ی انسانی مرغی از مرغانی دانست که به قصد دیدار مَلِک و اقامت دایم در بارگاه او سفر خیالین و تقدس آمیز خود را آغاز می کنند. (پورنامداریان، 1375: 149)

سه منظومه ی عرفانی عطار یعنی «الهی نامه»، «منطق الطیر» و «مصیبت نامه» بیان کننده ی یک دوره ی کامل سلوک «فرامن»[40] در قالب سفری آیینی و رمزمدار برای دیدار با خویشتن و تجربه ی درکِ فرایند فردانیت این بخش از نفس ناطقه ی انسانی، برای نیل به ساحت ناخودآگاه و آن جنبه ی ناشناخته ای از روان آدمی است که تنها با واکاوی های روان شناسیک شناخته می گردد. با چنین رویکردی می توان گفت که فرایند فردانیت یا روند یافتن خویشتن در رشد و تکامل شخصیت قهرمان به شکل باطنی نقش بسزایی داشته و همان گونه که «آنتونیو مورنو» در کتاب «یونگ، خدایان و انسان مدرن» اشاره می کند، از قابلیت های فطری انسان برای تحقق وحدتی یکپارچه و جدایی ناپذیر میان آگاهی با ناآگاهی و رسیدن آنها به یک «کُل منسجم» خبر می دهد. (مورنو، 1384: 43) در داستان های سابق الذکر نیز عوامل آگاه و ناآگاه در شکل گیری رشد انسانی بطور یکسان عمل کرده و اتحاد آنها قهرمان را به مرحله ی والای رشد روانی سوق می دهد.

سلوک سالک با سفری از جهان تصورات به جهان حقیقت آغاز می شود. در این سیر، ریاضت و ترک لذات درون او را صیقل می دهد و شخصیت وی را چنان دگرگون می سازد که شایستگی ورود به سرزمین روحانی و قرب معبود را دارا می شود. نمادها ابتدا به صورت سرزمین های مسحور کننده یا فرح انگیز و زیبا یا ستارگانی درخشان که طالب در آرزوی آنهاست، جلوه گر می گردد. با توجه به آنچه گذشت، می توان گفت که سیر و سلوک عارف با سفر آغاز می شود. آن هم سفری تمثیلی که از صورت زمینی به صورت آسمانی و روحانی منتهی می گردد. بدین ترتیب دو مرحله ی متناهی و نامتناهی در مقابل یکدیگر قرار می گیرند و موضوع عرفان که نفس انسان در برابر خداوند است، سالک را به جهان حقیقت وارد می سازد.[41]

نتیجه‌گیری

تمامی تولدهای مهم و نمادین قهرمانان در اسطوره، افسانه، داستان های عامیانه و قصه های پریان، به سفری سمبلیک و سرنوشت ساز می انجامد که مقدمه و پیشینه ی آن، تلاش و حرکتی است برای آمادگی در راهی که زمینه ساز جدایی قهرمان از دنیای پیشین و نفوذ در برخی سرچشمه های قدرت است که اغلب به بازگشتی حیات بخش منجر می شود. شکل شناسی چنین سفری، نیازمند شناخت تمهیداتی است که در مراحل پیش از آغاز سفر، بر قهرمان رُخ می نماید. بنابر آنچه به اشاره گفته شد، تشرّف یا آشناسازی به گونه ای تلویحی بخشی از سفر است که گاه با یک درخواست ساده و گاه با یک پرسش بنیادین صورت می گیرد. انگیزه ی آشنایی با پیر خردمند، ترغیب پدر و ملاحظاتی با هدف تعلیم و تربیت و همچنین مرکزیت یک خواب و مکاشفه از دیگر اهدافی است که چگونگی کیفیت نوع سفر را معلوم می دارد. لیاقت از پیش تعیین شده و وجود نوعی شایستگی ذاتی برای گزینش قهرمان در موارد متعددی همچون داستان زندگی برخی پیامبران همچون موسی، عیسی مسیح، محمد (ص) و بسیاری از شخصیت های عرفانی، سبب ساز حرکت در مسیری است که در نهایت راهی به شناخت خویشتن دارد. از سوی دیگر گاهی نیز کوشش قهرمان برای درک یک نقصان و تلاش وی برای جبران آن خمیرمایه ی بسیاری از سفرهای آیینی را رقم می زند.

آنچه در واکاوی این پیش سفرها که از آن بنا به آرای کمپبل و الیاده به عنوان تشرّف یاد کردیم، اهمیت می یابد، دعوت به مرحله ای است که قهرمان را با ویژگی های مُبرز و چشمگیر تعریف کرده و زندگی او را از همگنانش جدا می سازد. در متون رمزی و عرفانی اجابت این دعوت شورانگیز که سالک را در آستانه ی عظیم ترین ماجرای روحی وی قرار می دهد، مایه و موضوع دسته ای از داستان های سفر است.

Abstract

Psychology analysis of call, Demand and role of them in Hero Initiation Myth.

Dr.Maryam Hoseini

(Associate Professor, University of Alzahra)

Nasrin Shakibi Momtaz

(Ph.D Candidate in Persian Literature, University of Alzahra)

One of the important levels of heroism in journey story is Separation level that could be seen in myth, legend or folk or fairy tales. The Separation usually happens with secret call, holy calling or some kind of dreaming which is full of archetypal symbols .Summon or asking that represent by prophet, master or father and by receiving a divine voice which is preoccupied with a picture or a painting of a beautiful girl also who seems fairylike and loving wealth or power ; most of the time these reasons are the cause of this ritual journey of hero in stories .In this essay , different samples of The call recount while we research about psychological reasons of them .According to Sigmund Freud and Bruno Bettelheim who followed him (Freud)some lacks and defects cause hero start the journey. When hero pass this level ,he or she will be honor to move to initiation level .Being united consciousness and unconsciousness in Jung approaches inside of attention to the second part of hero`s life as Josef Campbell engaged to them are some other matters to represent in this essay .

Key words: Hero, The call, Initiation, Freud, Jung

منابع

احمد بن ابی یعقوب (1387) تاریخ یعقوبی، ترجمه ی محمد ابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

آریان پور، امیر حسین (1336) فرویدیسم، تشریح و انتقاد آن، مجله صدف، شماره 3 و 2 آبان و آذر.

اسلام پناه، محمدحسین ( 1389 ) قصه ی مهر و ماه، تهران، چشمه.

افلاکی، شمس الدین محمد(1362) مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، جلد یکم، تهران، دنیای کتاب.

امیر قاسمی، مینو. حاجیلو، فتانه(1390). نشانه شناسی مناسک گذر، تهران، ستوده.

الیاده، میرچا (1368 ). آیین ها و نمادهای آشناسازی (رازهای زادن و دوباره زادن). ترجمه ی نصرالله زنگویی، تهران، آگه.

بتلهایم، برنو (بی تا) کاربردهای افسون، ترجمه ی کاظم شیوا رضوی،تهران، مؤلف.

برفر، محمد (1389) آینه ی جادویی خیال، تهران، امیرکبیر.

پورنامداریان، تقی(1375) دیدار با سیمرغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ـــــ ، ــــ (1386) رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

خدیش، پگاه و جعفری (قنواتی) محمد (1390)جامع الحکایات، تهران، انتشارات مازیار.

روزبهان بقلی شیرازی (1973) مشرب الارواح، تصحیح نظیف محرم خواجه، استانبول، مطبعه الکلیه الآداب.

زریّن کوب، عبدالحسین (1387) ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر.

سجادپور، فرزانه (1378). افسون افسانه (تحلیل و بررسی افسانه های عامیانه ی ایرانی)، تهران، سپیده ی سحر.

سگال، رابرت آلن (1389) اسطوره، ترجمه ی فریده فرنود فر، تهران، بصیرت.

سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم (1360) مثنوی های حکیم سنایی، به انضمام شرح سیرالعباد من المبدأ إلی المعاد، تصحیح و مقدمه ی سید محمدتقی مدرس رضوی، تهران : بابک.

طسوجی، عبداللطیف (1390) هزار و یک شب، 2دو جلد، تهران، هرمس.

عین القضات همدانی (1377)تمهیدات، با مقدمه، تصحیح، تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری.

غزالی،احمد (1377) سوانح العشاق، تصحیح هلموت ریتر، با مقدمه و تصحیح نصرالله پورجوادی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.

فردوسی، ابوالقاسم (1387) شاهنامه، نسخه ی نُه جلدی چاپ مسکو، تهران: ققنوس.

فروید، زیگموند (1391) روانکاوی از نگاه فروید، (پنج سخنرانی)، ترجمه مهدی افشار، تهران، سرایش.

فریزر، جیمز جرج (1388) شاخه ی زرین، راز، ترجمه یکاظم فیروزمند، تهران، آگاه.

فوردهام، فریدا (1389) مقدمه ای بر روان شناسی یونگ، ترجمه ی مسعود میر بهاء، تهران، جامی.

کربن، هانری (1383) انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه ی فرامرز جواهرنیا، تهران، آموزگار خرد.

کمپبل، جوزف (1389) قهرمان هزار چهره، ترجمه ی شادی خسروپناه، تهران، گل آفتاب.

مورنو، آنتونیو(1388) یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه ی داریوش مهرجویی، تهران، نشر مرکز.

نظامی گنجه ای (1376 ) اقبال نامه. اصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، قطره.

ووگلر، کریستوفر(1387) سفر نویسنده، ترجمه محمد گذرآبادی، تهران، انتشارات مینوی خرد.

وُیتیلا، استوارت (1390) اسطوره و سینما، ترجمه محمد گذرآبادی، تهران، هرمس.

یاوری، حورا (1386) روانکاوی و ادبیات، تهران: سخن.

یونگ، کارل گوستاو (1390) چهار صورت مثالی، ترجمه ی پروین فرامرزی، مشهد، به نشر.

Freud, Sigmund(1953) The Interpretation of Dreams, London, Hogarth Press.

Gennep, Van Arnold (1960) The Rites of Passage, University of Chicago.

Leeming, David Adams, (1998) The Voyage of the Hero, New York, Oxford University Press.

Papan-matin ,firoozeh.(2006). The univeiling of secrets Kashf al asrar, Boston:Brill

یونگ در کتاب «چهار صورت مثالی» در فصل دوم که به مسأله ی «ولادت مجدد» اختصاص دارد، بطور مبسوط به رمزگشایی و تحلیل داستان «موسی و یوشع» پرداخته است.

[2] The Call

3.«کریستوفر ووگلر» در کتاب «سفر نویسنده» بر آن است که دعوت به ماجرا نوعی فرایند انتخاب است. موقعیتی ناپایدار در جامعه بروز می کند و یک نفر داوطلب یا انتخاب می شود تا مسئولیت را بر عهده بگیرد. به زعم او قهرمانان بی میل، باید به دفعات دعوت شوند، زیرا سعی دارند از قبول مسئولیت شانه خالی کنند. قهرمانان راغب تر، به دعوت های درونی پاسخ می دهند و نیازی به اجبار بیرونی ندارند. آنها خود را برای ماجرا انتخاب کرده اند. این نوع قهرمانان مشتاق بسیار نادرند از این رو بایستی اکثر قهرمانان را برای ورود به ماجرا ترغیب، تشویق، وسوسه یا مجبور کرد. (ووگلر، 1387: 134 ـ 135)

3.از نظر کمپبل، قهرمان در این مرحله به آینده به عنوان تکرار بی وقفه ی مرگ و زندگی نمی نگرد، بلکه در نظر او آینده، عبارت است از تثبیت نظام ایده آل ها، ارزش ها، اهداف و منافع کنونی که در وضعیتی کاملاً امن قرار خواهند گرفت. او در این راستا به داستان «شاه مینوس» اشاره می کند. شاه مینوس گاو الهی را برای خود نگاه داشت، آن هم درست زمانی که قربانی کردن آن، نشان تسلیم در برابر اراده ی خدای جامعه اش بود. او منافع مادی را بر دیگر منافع ترجیح داد. بدین ترتیب نتوانست نقشی را که در زندگی برایش تعیین شده بود، بازی نماید و در نتیجه، فاجعه ای عظیم به بار آورد. آن موجود الهی، خود تبدیل به وحشت شاه شد. زیرا هنگامی که خود شخص، خدای اش شود، آن گاه خود خداوند، اراده ی خداوند و نیرویی که نظام خودمدار فرد را نابود می کند، تبدیل به یک هیولا خواهد شد. (کمپبل، 1389: 68)

[5] Initiation

[6] The Road of Trials

[7] بطور مثال می توان «به قبایل استرالیایی اشاره کرد که این عمل را با «آماده سازی زمین» به انجام می رساندند. از دیگر قبایل بدوی «ویرادچوری ها» هستند که با آیین ویژه ی «گورینگال» یعنی «توجه به مرکزیت بیشه» شخص را برای درآمدن به مرحله ی نوین آماده می کردند. «کورنایی ها» با اجرای مراسم «نمایش نیا»، «یواین ها» و «میورینگ ها» با «رقص مقدس» و «جداسازی از مادر» و «ویرادجیوری ها» از طریق «نمایش مرگ» به اجرای مناسکی خاص برای تشرّف می پرداختند.» (همان: 28 ـ 43)

[8] .Ego

[9] Consciousness

9. برای نمونه می توان به اسطوره های خلقت اشاره کرد که مظهر خلق آگاهی از درون ناخودآگاه هستند. (سگال، 138: 175)

[11] David Adams Leeming

[12] The Voyage of the Hero

آن گاه که درست کودکی خردسال بودم/در خانه ی ملکوت پدر خویش به سر می بردم/و در ثروت وجلال آنها که مرا پرورش می دادند، از لذت برخوردار بودم/از شرق که خانه ی ما بود، پدر و مادرم/مرا با توشه ی راه روانه کردند:/« اگر تو به سرزمین مصر فرود آیی/و از آنجا، گوهر یکتایی را/که درون دریاست و اژدهایی گران دم/آن را نگه می دارد، بازآوری/وارث ملکوت ما گردی. » ( زرّین کوب، 1387: 284 ـ 285 )

[14] Departure

[15] Initiation

[16] Return

[17] Separation

[18] Transition

[19] Aggregation

مقوله ی سفر آن هم سفرهای آیینی که به منظور تحقق اهدافی خاص در روان قهرمان و ناخودآگاه او صورت می گیرد، از جمله مقولات در خور توجهی است که ریشه ای بسیار عمیق در مناسک و به تبع آن اسطوره ها دارد. بدین ترتیب سفر آیینی سفری مناسکی است که در آن برخلاف سفرهای روحانی که در ابعاد عالم ماورا و با گذر از دوزخ، برزخ و بهشت متحقق می شود، فاقد ابعاد جغرافیایی بوده و مطابق آیین ها و مناسک صورت می گیرد. بنابراین داستان های اسطوره ای، روایت های عامیانه و قصه های پریان، بستر مناسبی برای شکل گیری و تحقق اینگونه سفرها قلمداد می شوند زیرا در آنها سیر قهرمان برای خویشتن شناسی که همان طی فرایند فردانیت با شاخصه هایی نمادین و کهن الگویانه است، صورت می گیرد. اینگونه سفرها از شاکله ها و ساختارهای اسطوره مند، آیین مدار و روان شناختی، در جهت اتحاد خودآگاهی و ناخودآگاهی برخوردارند زیرا در ساحتی ورای زندگی مادی قهرمان و در بخش مهمی از روان او متحقق می شوند.

[21]. The First Threshold

[22] .The belly of the Whale

إذ قَالَ یوُسُفُ لِأبیّهِ یَا أَبَتِ إنِّی رَأیتُ أحَدَ عَشَرَ کَوکَبَاً وَ الشَمسَ وَ القَمَرَ رَأَیتُهُم سَاجِدیِنَ (یوسف / 4)
لما بلغت خمسه عشر سنه کانّی خوطبت من الغیب و قیل لی إنّک نبیّ / فقلت فی سرّی انّی قد سمعت من آبائی و أمهاتی أن لا نبی بعد المصطفی / فکیف الکون نبیّ و اکل و اشرب و ادخل الخلاء و لی عوره / و ظننت الأنبیاء لم یکن هذه العلل / حتی مضی زمان و کنت غائبا فی العشق / فقمت بعد العشاء من دکانی و مضیت إلی بعض الصحاری قصدا إلی الوضوء / فسمعت صوتا طیبا / فهاج سرّی و شوقی / و قلت یا صاحب الصوت امکث لی / فصعدت إلی تل بقربی / فرأیت شخصا جمیلا علی هیئه المشایخ و لم اطق ان اتکلم / فقال شیئا من کلام التوحید / و ما عملت ذلک ولک وقع علیّ وله و هیمان.»

[25] The lake

[26] Compensation

[27] Oedipus Complex

[28] Electra Complex

[29] . در واکاوی روایت زندگی اسفندیار که خود یکی از شخصیت های محوری شاهنامه ی فردوسی است و با گذر از روساخت حماسی داستان می توان به ژرف ساختی روان شناختی دست یافت که سیر قهرمان برای رسیدن به هدفی خاص را از منظر فرایند شناخت خویشتن که همان سفر برای کشف فردانیت است، مورد بررسی قرار می دهد. با توجه به چنین رویکردی است که وی با گذر از «هفت خان» که هفت مرحله ی گذر از خود تلقی می شود، به نجات خواهران از بند ارجاسب تورانی و نابودی او نایل می شود و با موفقیت در چنین مراحلی، در سفر بعدی آمادگی مواجهه با رستم را به عنوان پیر خرد که خود یکی از بن مایه های اصلی در سفرهای آیینی و شناخت «خویشتن» است، پیدا می کند. او در مراحل پایانی فرایند فردانیت خویش و با از دست دادن چشمان ظاهر، حقانیت پیر خردمند را درمی یابد و با مرگی آیینی، تولدی دوباره می یابد. نوزایی اسفندیار با سپردن فرزند خود ـ بهمن ـ به دست رستم از جنبه های سمبلیک و آیین مدار بالایی برخوردار می شود.

[30] The Archetype of Journey

[31] Projection

[32] Myth centric

[33]Archetype

31.انگیزه ی تاج و تخت برای سفر اسفندیار نکته ای است که در جای جای روایت زندگی او در شاهنامه دیده می شود. گشتاسب وجود این نقصان را در فرزند دریافته است؛ از این رو همواره برای ترغیب او از این انگیزه استفاده می کند:

به دین خدا ای گو اسفندیار / به جان زریر آن نبرده سوار

که آید فرود او کنون در بهشت / که من سوی لهراسب نامه نوشت

پذیرفتم اندرز آن شاه پیر / که گر بخت پیرم بود دستگیر

که چون بازگردم از این رزم گاه / به اسفندیارم دهم تاج و گاه

سپه را همه پیش رفتن دهم / ورا خسروی تاج بر سر نهم

چنان چون پدر داد شاهی مرا / دهم همچنان پادشاهی ورا ( فردوسی، 1378: 1076 )

اما او از ماهیت وعده ی کذایی پدر آگاه است و در زمانی که به تمامی دستورات او عمل می کند با خلف وعده ی او مواجه می گردد:

مرا گفت چون کین لهراسب شاه / بخواهی به مردی ز ارجاسب شاه

همان خواهران را بیاری ز بند / کنی نام ما را به گیتی بلند

همه پادشاهی و لشکر تو راست / همان گنج با تخت و افسر توراست. ( همان : 1150 )

کتایون نیز از انگیزه ی اسفندیار آگاه است و در همه ی گفت و گوهایش با او به تاج و تخت اشاره می کند :

یکی تاج دارد پدر بر پسر / تو داری دگر لشکر و بوم و بر

چو او بگذرد تاج و تختش توراست / بزرگی و شاهی و بختش توراست.(همان)

مادر از پیامدهای شوم این هدف به وضوح آگاه است :

که نفرین بر این تخت و این تاج باد / بر این کشتن و شور و تاراج باد

مده از پی تاج سر را به باد / که با تاج شاهی ز مادر نزاد(همان : 1156)

32.اسکندر در هنگام عزیمت یا «جدایی از مادر» که میرچا الیاده در کتاب «آیین ها و نمادهای آشنا سازی» بر آن تأکید دارد، در وصیت خود به او چنین می گوید: ضرورت مرا رفتنی شد به راه / سپردم به تو شغل دیهیم و گاه

گرفتم رهی دور فرسنگ پیش / ندانم که آیم بر اورنگ خویش (نظامی، 1376 : 166)

332.بیداری خویشتن یا The Awakening of the Self مرحله ای است که کمپبل آن را «دعوت به آغاز سفر» می نامد که قهرمان را با ندایی به سوی سفری سرنوشت ساز و تعیین کننده فرا می خواند. لازم به ذکر است که این ندا ممکن است انسان را به پذیرش تعهدی بزرگ و تاریخی بخواند و یا ممکن است نشانگر طلوع تفکری مذهبی باشد. (کمپبل، 1389: 60 و 61)

[37] Igation

[38] Stripping

36.لازم به ذکر است که شیخ احمد غزالی نیز در کتاب «سوانح العشاق» که درباره ی عشق عرفانی نوشته شده است، بر آن است که کسی قادر نیست که ذات و صفات عشق را دریابد اما عشق در عالم خیال روی خود را نشان می دهد. (غزالی، 1377: 43) عین القضات نیز از تجربه ی صریح خود از دیدن شاهد آسمانی در قالب نوری سخن می گفت که از خدا جدا شده گشته و به او پیوسته بود. (عین القضات، 1377: 303) روزبهان بقلی در کتاب «مشرب الارواح» از تجربه های شخصی خود که موضوعش دیدار فرشتگان، حق و ارواح اولیا و پیامبران و خضر بود، سخن به میان می آورد و رؤیت حق، رؤیت روح در صورت های نیکو و رؤیت نفس و جبرئیل و دیگر ملایکه و با رؤیت ملک به صورت آدمی و انواع رؤیت ها و تجلی های دیگر را در شمار هزار و یک مقام تصوف ذکر می نماید. (روزبهان، 1973: 242 ـ 273) او همچنین دیدار شورانگیز خویش با چهره ی شاهد آسمانی را در مقدمه ی کتاب «عبهر العاشقین» شاعرانه به تصویر می کشد. پس از این موارد، نجم الدین کبری تجربه ی شخصی خود را از دیدن شاهد غیبی و شیخ الغیب با دقت تمام تصویر می کند و با اشاره به اینکه «مراد الله است و مرید نوری از او» متذکر می شود که اینگونه تجربه ها دیدار روح یا نفس ناطقه ی انسانی یا همان نفخه ی الهی وجود انسان یا تصویر آسمانی خویش است. (نجم الدین کبری، 1388: 1)

[40] Super Ego

37.سنایی در «سیر العباد إلی المعاد» به تقسیم بندی سفر با توجه به مراحل جسمانی و روحانی آن پرداخته و می گوید: «بدان که سفر دو است. سفر جسمانی و سفر روحانی. چنانکه عالم دو است عالم روحانی و عالم جسمانی. سفر جسمانی به جسم باشد در عالم جسمانی. و سفر روحانی به روح باشد و عالم روحانی. و هر یک از روح و جسم شرط آن دیگر در سفر وی. و در سفر جسمانی دو پای قوی باید تا سفر میسر شود، همچنین سفر روحانی را بی عقل و معرفت روش میسر نشود. و چنانکه در سفر جسمانی مقامات و منازل و اقالیم که آن را به ترتیب و تدریج توان بریدن، سفر روحانی نیز بر این نسق است.» (سنایی، 1360: 271)

بیشتر بخوانید