«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌اندیش» نوشتۀ سروش دباغ
میان اهل قلم رسم بوده است و رسم است که گاهی در ابتدای نوشته‌ای از خود یادداشتی می‌نویسند و آن نوشته را به کسی یا کسانی به اصطلاح تقدیم می‌کنند؛ گاهی به پاس یاد و خاطره‌ی عزیزی از دست رفته و گاهی برای بیان دوستی و رفاقتی زنده. در چشم من که رها از دلبستگی‌های مادی معمول، تمامی زندگی کوچک‌ام در میان نوشته‌ها و اندیشه‌ها می‌گذرد این یکی از بزرگترین و زیباترین و دلچسب‌ترین هدیه‌هاست؛ هدیه‌ای فراتر از داد و ستدهای رایج، هدیه‌ای از جنس اندیشه و ادبیات، از جنس همدلی و دوستی به والاترین معانی آن. برای همین هم هست که همیشه کتیبه‌های تقدیم آغاز کتاب‌ها و مقاله‌ها را با کنجکاوی و لذت می‌خوانم. نه فقط همواره چیزی امیدآفرین و دلنشین در آن کتیبه‌ها می‌بینم، چیزی حاکی از ارتباط انسانی که دیدنش لذت‌بخش است، بلکه گاهی با آنها سر نخ‌هایی نیز می‌یابم برای دریافت بهتر اندیشه‌ها و رویکردهای افراد و اشخاص. حال اگر کسی با آن نگاه که وصف کردم، خود چنین هدیه‌ای بگیرد می‌توانید حدس بزنید که چه مایه برایش ارزشمند است و شادی‌آور. این بخت را داشته‌ام که گاهی چنین هدیه‌هایی دریافت کنم، هدیه‌هایی که البته همیشه حاکی از بزرگواری و سخاوت دوستانی ارجمند بوده است و نه استحقاق و بضاعت من. در آغاز نوشته‌هایی از سروش دباغ (فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین)، فریده حسن‌زاده (عاشقانه‌های مردانه) و رضا رکوئی (“جامه‌ی سیاه نهیلیسم ایرانی” منتشرشده در شماره 23 مجله سیاست‌نامه) پیشتر با شرم و شعف چنین هدیه‌هایی دریافت کرده‌ام. اما این بار دوست بسیار عزیزم سروش دباغ لطفش را مکرر کرده است و در ابتدای مقاله‌ی اخیرش درباره‌ی داستایوسکی (منتشرشده در دین‌آنلاین) نیز عبارتی محبت‌آمیز آورده است. پیشتر، هم درباره‌ی جایگاه آثار و اندیشه‌های سروش در اندیشه‌ی معاصر ایران نوشته‌ام (بنگرید به اینجا) و هم به دوستی ژرف‌مان اشاره کرده‌ام (بنگرید به اینجا). از این رو نیازی نیست در اینجا به آن مطالب اشاره کنم، در عوض فکر کردم مقاله‌ی خواندنی این رفیق نازنین را در اینجا با شما دوستان گرامی‌ام به اشتراک بگذارم، با سپاسی فروتنانه و قدردانی بسیار.
***
داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌اندیش[1]
سروش دباغ
برای منصور هاشمی نازنین
و رنج‌های امحاءناپذیر و دغدغه‌های اگزیستانسیلِ ژرفش
«شب را نوشیده‌ام
و بر این شاخه‌های شکسته می‌گریم
مرا تنها گذار
ای چشم تبدار سرگردان!
مرا با رنجِ بودن تنها گذار»[2]
«وقتی انسان آموخت (آن هم نه فقط بر روی کاغذ) که چگونه با رنج‌هایش تنها بماند، چگونه بر اشتیاقش به گریز چیره شود، آن وقت چیز زیادی نمانده که یاد نگرفته باشد.»[3]
«انسان گاهی اوقات به نحو نامتعارف، خارق العاده و شورمندانه‌ای با رنج نرد عشق می‌بازد.»[4]
«مرگ چهره‌های متفاوتِ بسیاری دارد و این چیزی است که انسان را عذاب می‌دهد: چون تنها انسان است که می‌داند روزهایش پایانی دارند…ادگار آلن پو در «غراب» -که از معروفترین اشعارِ اوست- مفهومِ بازگشت‌ناپذیریِ زندگی را با کلاغِ بدشگونی به تصویر می‌کشد. کلاغی که تنها می‌تواند «دیگر هرگز» را بارها و بارها تکرار کند. آلن پو می‌گوید مرگ به معنای هر آن چیزی است که تکرار نمی‌شود. مرگ، در میانۀ زندگی، چیزی است که دیگر باز نمی‌گردد. چیزی است که به گونه‌ای برگشت‌ناپذیر، به گذشته تعلق دارد و هرگز امیدی به بازگشتِ آن نیست. مرگ می‌تواند به معنای خاطرۀ تعطیلی‌های دوران کودکی با دوستان، طلاق والدین، خانه‌ها و مدرسه‌هایی که باید بگذاریم و بگذریم، یا هزاران چیزِ دیگر باشد. حتی اگر مرگ همواره به معنای ناپدید شدنِ عزیزی نباشد، هر آنچه در «دیگر هرگز» می‌گنجد، بخشی از کتابِ مرگ است. در گرماگرمِ زندگی با چهره‌های متعدد مرگ روبرو می‌شویم.»[5]
اگر به زبان «عرفان مدرن/ سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی» بنویسم و روایت کنم، آلن پو و لوک فری، در «سلوک افقیِ» خویش از «مرگ‌آگاهی» سخن گفته و مصادیقی از «رنج امحاءناپذیر» را به تصویر کشیده‌اند. می‌توان از حجم رنج امحاءناپذیر کاست؛ اما نمی‌شود آن را از میان برداشت، که به تعبیر سپهری «این ترنم موزون حزن/ تا به ابد شنیده خواهد شد»[6].
آنچه از آن به سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی تعبیر می‌کنم، سقفی است که بر ستونهای متعددی بنا شده؛ ستون‌هایی چون «سالک سنتی/ سالک مدرن»، «سلوک افقی/ سلوک عمودی»، «سالک آستانه‌نشین»، « متافیزیک نحیف»، « طنز الاهیاتی»، انواع «تنهایی» و «نیایش» و «ایمان»، انحاء مواجهۀ با «مرگ» و «امر متعالی»، «معنای زندگی»[7] ،…
اکنون به سروقت ستون دیگری آمده‌ام که عبارت باشد از «رنج». پیشتر دربارۀ «غم» نوشته و «غم سبز» را از «غم سیاه» تفکیک کرده‌ام؛[8] همچنین به رنج پرداخته و «رنج رهزن» را از «رنج رهگشا» تفکیک کرده‌ام[9]. آنچه در این جستار می‌آید، در پی آن است و از تأملات تکمیلی و انقساماتِ دیگری در باب رنج و ربط و نسبت میان غم و رنج به روایت نگارنده پرده بر می‌گیرد؛ هم «رنج امحاءپذیر» و «رنج امحاءناپذیر»، هم مصادیق رنج امحاءناپذیر از جمله رنجِ ناشی از «قدم‌زدن در اقلیم حقیقتورزی»[10] و «رنج ناشی از فقدان».[11]
داستایفسکی را از آن رو برگزیده‌ام که متفکر بزرگی است. او از آباء سنت اگزیستانسیالیسم بود.[12] به تعبیر ویراستاران اثر «نورواگزیستانسیالیسم: معنا، اخلاقیات و هدف در عصر نوروساینس»، داستایفسکی از متفکران موج اول اگزیستانسیالیسم بود.[13] او به سبب بیماری صرعی که داشت و نبوغی که در او موج می‌زد، پیش از اینکه دیسیپلین روانشناسی تأسیس شود، به دقایق، ظرایف و لایه‌های متعدد روانِ انسانی پراخته و در شخصیت پردازی‌های خود، روانِ توبرتو و پیچ در پیچ انسان را به نیکی به تصویر کشیده است.
از مهمترین مقومات اندیشه داستایفسکی، مفهوم رنج است. در یکی از شاهکارهای او- «برادران کارامازوف»- رنج‌اندیشی موج می‌زند. داستایوفسکی در این اثر از زوایای مختلفی به قصۀ رنج پرداخته است. چه زمانی که دیالوگ‌های عافیت‌سوز «آلیوشا» و «ایوان» را خلق کرده؛ چه وقتی به «پدر زوسیما» می‌پردازد؛ چه هنگامی که که «فئودور»، پدر برادران کارامازوف را به تصویر می‌کشد و چه اوقاتی که به «دیمیتری» و «اسمردیاکوف» می‌پردازد. در همۀ این موارد به رنجِ انسان‌های پیرامونی نظر می‌کند؛ رنجی که با اگزیستانس و نحوۀ بودنِ ما بر روی کرۀ خاکی سخت گره خورده است.
در این جستار، سفر اگزیستانسیلِ نگارنده به اتفاق آفرینندۀ آثار درخشان و ماندگارِ یادداشتهای زیرزمینی[14] و جنایت و مکافات از اینجا آغاز می‌شود.
تقسیم‌بندی:
در ابتدا درد را از رنج تفکیک می‌کنم؛ در وهلۀ بعد «درد امحاءپذیر» را از «درد امحاءناپذیر». سپس به سروقت «رنج امحاءپذیر» و «رنج امحاءناپذیر» می‌روم و ذیل آن به دوگانۀ «رنج رهزن» و «رنج رهگشا» می‌پردازم. در ادامه مصادیقی از رنج امحاءناپذیر را برمی‌شمارم و به بحث می‌گذارم.
درد را معادل pain به کار می‌برم و رنج را معادل suffering. درد جنبۀ جسمی و فیزیکال دارد. مثلاً دندان درد، پا درد و دست درد. رنج جنبۀ روانی دارد و با روان و اگزیستانس و بودنِ ما بر روی این کره خاکی گره خورده است. درد جنبه‌ی جسمانی دارد؛ اما رنج، سویۀ غیر جسمانیِ پررنگی دارد.
درد امحاءپذیر؛ درد امحاءناپذیر
درد امحاءپذیر یعنی دردهایی که می‌توانند به محاق رانده شوند، محو گردند و به پایان رسند. در مقابل، دردهایی را که به پایان نمی‌رسند، می‌توان دردِ امحاءناپذیر نامید. این دو چه تفاوتی با هم دارند؟ اگر من دچار بیماری آنفولانزا شوم تا چند روز بدن‌درد و احوال جسمانی ناخوشی دارم. وقتی که آن بیماری برطرف شود و آن درد زایل گردد، من دیگر درد نمی‌کشم. یا اگر دندان‌‌درد دارم، وقتی سراغ دندان‌پزشک می‌روم و دندان من را ترمیم می‌کند، آن درد زایل می‌شود. این‌ها مصادیق درد امحاءپذیرند. یعنی دردهایی که روزی روزگاری محو می‌شوند؛ حالا در مدت زمانی کوتاه یا مدت زمانی غیرکوتاه.
اما دردهای امحاءناپذیر چه؟ برخی از دردهای جسمانی متأسفانه تا پایان عمر با افراد همراه است. کسانی که پوکی استخوان دارند یا افرادی که دچار بیماری سرطان پیشرفته می‌شوند، در مواردی با دردهای جسمانی زیاد دست و پنجه نرم می‌کنند؛ این دردها، مصداقِ درد امحاءناپذیرند. می‌توان آنها را کم کرد؛ ولی از بین نمی‌روند و تا پایان عمر با افراد هستند؛ مادامی که فرد بر روی این کرۀ خاکی نفس می‌کشد و زندگی می‌کند.
رنج امحاءپذیر؛ رنج امحاءناپذیر
متناظر با دوگانۀ «درد امحاءپذیر» و «درد امحاءناپذیر»، در باب رنج هم قصه از همین قرار است. از «رنج رهزن» و «رنج رهگشا» آغاز کنیم. رنج رهزن از جنسِ رنج‌هایی است که می‌کشیم، اما با آنها رویارو و مواجه نمی‌شویم؛ بلکه در کارِ سرکوب، انکار و یا فرافکنیِ آنها هستیم. مثلا وقتی که به تعبیر کارن هورنای، روانکاوِ نوفرویدی، تفاوت میان «خودانگارۀ واقعی»[15] و «خودانگارۀ آرمانی»[16] من زیاد است، ناخوش‌احوالم. در عین حال، نمی‌خواهم با این حقیقت مواجه شوم؛ که در مرحلۀ انکارم و نمی‌کوشم به قدر وسع این فاصله را کمتر کنم. به تعبیر روان‌شناسان و روان‌درمانگران در مرحلۀ «پیشا- تامل»[17] قرار گرفته و در چنبرۀ رنج رهزن گرفتارم. در مقام تمثیل، گوییِ توپی را با فشار زیر آب نگه داشته‌ام، که خوش ندارم آن را خودم یا دیگران ببینند. مادامی که توپ زیر آب است نه خودم و نه دیگران آن را نمی‌بینیم. اما آن فشار، روان من را خراش می‌دهد و رنجور می‌کند. درست است که آن را سرکوب کرده‌ام، اما از بین نرفته است. توپ را با فشارِ دست نگه داشته‌ام و به شما لبخند می‌زنم. در عین حال نگرانم و نمی‌خواهم شما بدانید توپ زیر آب است. از این‌رو، فشار را تحمل می‌کنم و رنج می‌کشم. این رنج رهزن است و خراش‌دهندۀ روان.
اگر من عزت نفس پایینی دارم و «نوازش خود»[18] در من کم است و در عین حال نمی‌خواهم با این معضل مواجه شوم، در حال دست و پنجه نرم کردن با رنج رهزن هستم. در میان درمانجویان خود کم ندیده‌ام کسانی که از «کمی عزت‌نفس»[19] رنج می‌برند. آنها در وهلۀ نخست نمی‌خواهند با این مقوله رویارو شوند. اما وقتی که «من» تصمیم بگیرم با رنج‌هایم مواجه گردم و دستم را از روی توپ بردارم تا بالا بیاید و پیش چشمانم قرار گیرد، فرایندی که در جای خود البته تلخ و دردناک است، آن «رنجِ رهزن» می‌تواند به «رنجِ رهگشا» بدل شود.
برخی از رنج‌های رهزن می‌توانند امحاءناپذیر باشند. یعنی اگر سالیان متمادی با رنج‌هایی که اینچنین در روان من و تو لانه کرده‌اند، مواجه نشویم، باقی می‌مانند و احوالِ ما را هم ناخوش می‌کنند. این نوع رنج‌های رهزن، از جنس «رنج‌های امحاءناپذیر»اند. اما اگر رنج رهزنِ بدل به رنج رهگشا شود و فرد بتواند سمندروار از این آتش در گذرد، آن رنج رهزن که از سنخ رنج امحاء‌پذیراست، نهایتاً از میان رخت بر می‌بندد و به محاق می رود.
انحاء رنج‌های امحاءناپذیر
یک نوع از رنج‌های امحاءناپذیر، رنجِ ناشی از مواجهۀ با حقیقت است؛ رنجی که محصول پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی است. قدم زدن در اقلیم حقیقتورزی فرآیندی دردناک و هراس‌آور است. چنان که
سهراب می‌گوید:
«دوست من، هستی ترس‌انگیز است/ به صخرۀ من ریز/ مرا در خود بسای، که پوشیده از خزۀ نامم»[20]. .
ترس‌انگیزی و هراسناکی از مقوماتِ این سنخ رنج امحاءناپذیر است. چنانکه درمی‌یابم، پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی، دو قسم دارد: «رنج امحاءناپذیر عارفانه» و «رنج امحاءناپذیرِ فلسفی-اگزیستانسیل». رنج امحاءناپذیر عارفانه از جنس دور افتادن از نِیِستان معنا و ساحت قدسیِ هستی است. ابیات نخستین مثنوی معنویِ مولوی از این حیث، نمونۀ نیکویی است:
کز نیستان تا مرا بُبریده‌اند
در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
ابیات فوق، مصداقی از رنج امحاءناپذیرِعارفانه است. سالک سنتیِ ما با فراق و دوری از مبدأ هستی روبرو گشته و مادامی که تخته‌‌بند تن خاکیِ خویش است، با رنج ناشی از عدم وصال مواجه است. بایزید بسطامی که می‌گفت: «اندوه نگاه دارید که مردان به برکت اندوه واصل گردند»[21] ؛ بوالحسن خرقانی که می‌گفت:«قسمت کرد حق تعالی چیزها را بر خلق: اندوه را نصیب جوانمردان نهاد. ایشان نیز قبول کردند»[22] و « بارخدایا مرا به راهی بیرون بر که من و تو باشیم، خلق در آن راه نباشد. راه اندوه در پیش من نهاد، گفت: این اندوه باری گرانست، خلق نتوانند کشید…ورد جوانمردان اندوهی بود که به هیچ دو جهان درنگنجد»[23] ؛ عطار نیشابوری که بانگ برمی‌آورد: « زکات عقل اندوه طویل است» و سپهری هم که می‌گفت: «نه، وصل ممکن نیست/ همیشه فاصله‌ای هست»، بر رنج امحاءناپذیر عارفانه تاکید می‌کردند[24].
مطابق با «سلوکِ اگزیستانسیل در روزگار کنونی» به روایت نگارنده، رنج امحاءناپذیرِ عارفانه که از جنس «غم سبز» است، با «سلوکِ عمودی» عجین می‌گردد؛ سلوکی که سلسله‌مراتبی است. کسی که نگاه هرمی و عمودی به هستی دارد و می‌خواهد از مرتبۀ پایین به مرتبۀ بالا و ساحت برین پر کشد، پای در اقلیم حقیقتورزی می‌نهد و رنج عارفانه را تجربه می‌کند. عموم عارفان و سالکانِ سنتی و برخی از دینداران متعارف ، با این نوع رنج امحاءناپذیر دست و پنجه نرم می‌کنند؛ نظیر آنچه پدرزوسیما و آلیوشا در برادران کارامازوف تجربه کرده‌اند. رنج امحاءناپذیرعارفانه که با «تنهایی عرفانی»[25] عجین گشته پایان نمی‌پذیرد، منزلگاه نهایی ندارد و به ساحل سکون نمی‌رسد؛ که با اگزیستانسِ انسان گره خورده و مادامی که سالک زنده است و زندگی می‌کند، در میانه هست.
افزون بر این، نوع دومی از رنج امحاءناپذیر را می‌توان سراغ گرفت؛ رنجی که محصول پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی است و از جنسِ رنج امحاءناپذیرِ فلسفی-اگزیستانسیل. این رنج با «سلوک افقی» متناسب است و در می‌رسد. در اینجا فرد از پیشِ خود راه می‌افتد و پس از زیر و زبر شدن و اینسو و آنسو رفتن و متلاطم‌گشتن به پیش خود می‌رسد. سالک در این سفر اگزیستانسیل، به تعبیر میلان کوندرا، با «سبکی تحمل‌ناپذیر بار هستی» مواجه می‌شود، «سرشت سوگناک هستی» را می‌چشد و با «مسلمات هستیِ» به روایت یالوم که از جنسِ «تنهایی»، «معنای زندگی»، «اضطراب مرگ» و «آزادی و مسئولیت»اند، دست و پنجه نرم می‌کند.[26] این رنج امحاءناپذیر که محصول پای‌نهادن در اقلیمِ حقیقتورزی است، سویۀ فلسفی- اگزیستانسیل پررنگی دارد و مقصد و غایتی معین و از پیش مشخص در آن یافت نمی‌شود؛ گویی نفسِ به ادامه‌دادن ادامه دادن و پیش‌رفتن و در آغوش کشیدنِ احوال غریبِ وجودی در آن محوریت دارد.[27]
در عین حال، کسی که سلوک عمودی دارد و با رنج ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی دست و پنجه نرم می‌کند هم رنج می‌برد و رنجِ امحاءناپذیر عارفانه را تجربه می‌کند. فی‌المثل وقتی مولانا می‌گوید: «تا دمی از رنجِ هستی وارهند»، از این نوع رنج سراغ می‌گیرد و سخن می‌گوید. این هم یک نحوه از رنج کشیدن است؛ رنج امحاءناپذیر عارفانه. تعبیر قرآنیِ « لقد خلقنا الانسان فی کبد»: ما انسان را در رنج آفریدیم، نیز ناظر به این نوع رنج است.
حافظ هم که می‌گفت:
ای گل تو دوش داغ صبوحی کشیده‌ای
ما آن شقایقیم که با داغ زاده‌ایم
چون لاله می مبین و قدح در میان کار
این داغ بین که بر دل خونین نهاده‌ایم
بر با داغ و رنج زاده شدن ما انسان‌های پیرامونی تاکید می‌کرد؛ رنجی که مُهرش بر پیشانی ما خورده و از میان رخت بر نمی‌بندد. بسته به این که این غزل حافظ را متعلق به کدام یک از ادوار شاعری او بدانیم؛ می‌توان آن را ذیل رنج امحاءناپذیر عارفانه و یا رنج امحاءناپذیرِ فلسفی- اگزیستانسیل فهمید و صورت‌بندی کرد. توضیح آنکه حافظ متقدم که اشعار و غزلیات عارفانۀ متعددی دارد، با سلوک عمودی بر سر مهر بود و رنج امحاءناپذیر عارفانه را می‌چشید. در مقابل، حافظ متاخر که در کسوتِ «رند رواقی‌اندیش» در غزلیاتش ظاهر گشته، سلوک افقی پیشه کرده و بیشتر با رنج امحاءناپذیر فلسفی-اگزیستانسیل دست و پنجه نرم می‌کند[28].
نوع دیگری از رنج امحاءناپذیر را می‌توان ذیل «رنجِ ناشی از فقدان» انگاشت؛ اعمّ از رنج مواجهۀ با «شرورطبیعی» و «شرور انسانی»، رنج سربرآورده ازسوگواری و رنج ناشی از پیری، ناتوانی و بیماری. زلزله، سیل، سونامی و آتشفشان در زمرۀ شرور طبیعی‌اند. این امور زندگی انسانها را سخت تحت تأثیر قرار می‌دهند و مصیبت‌بارند. از سوی دیگر، شرور انسانی یعنی آنچه عامل و مسبّب انسانی دارد. مثلاً در جنگی که در خطۀ غزه در جریان است، سوگمندانه تا کنون[29] بیش از چهل و یک هزار نفر توسط ارتش اسرائیل کشته شده‌اند؛ از این تعداد و در این میان هفده هزار زن و کودک جان باخته‌اند. رنج ناشی از شرّ اینجا بروز و ظهور می‌یابد. چرا چند هزار کودکی که هیچ کجای این نزاع و مخاصمۀ سیاسی نیستند باید جان خود را از دست بدهند؟ این شرِّ مجسم، منشأ انسانی دارد و توسط انسان صورت گرفته است. رنج‌های ناشی از مواجهۀ با شرور، اعمّ از شرور طبیعی و انسانی بر جای می‌ماند، کم می‌شود اما از بین نمی‌رود.
همچنین، وقتی کسی عزیزی را از دست می‌دهد رنج می‌برد؛ وقتی فردی شکست عشقیِ عمیقی را تجربه می‌کند، رنج می‌کشد. این رنج‌ها ناشی از فقدان و محدودیت است، بسان ماسه‌های کنار ساحل که در مشت گرفتهای و آرام آرام از میان انگشتانت فرو می‌ریزد و نقش زمین می‌گردد. این نوع رنج امحاءناپذیر کم می‌شود، اما از بین نمی‌رود.
افزون بر این، پریشانیِ ناشی از اِعمال قوانین طبیعت بر آدمیان پیرامونی که در بیماری، پیری و ناتوانی بروز و ظهور می‌کند، مصداق دیگری از رنجِ ناشی از فقدان است. پا به سن گذاشتنِ ومسنّ شدن مادر و پدر و دیگر عزیزان از این سنخ است و رنج حاصل از آن انسان را در چنبرۀ خود گرفتار می‌کند.
همچنین، رنجی که ناشی از دیدنِ رنجِ دیگران است: «تو کز محنت دیگران بی غمی/ نشاید که نامت نهند آدمی». وقتی می‌بینم شما رنج می‌برید، قاعدتاً من هم درگیر می‌شوم و رنج می‌برم. عموم آدمیان این گونه‌اند و از رنج‌ها و گیر و گرفتهای دیگران مغموم می‌شوند؛ خصوصاً رنج‌هایی که پیش چشم ما رخ می‌دهند و برای کاستن از آن نمی توانیم کاری انجام دهیم؛ که دستهای‌مان ناتوان و سیمانی‌اند.
بنا بر آنچه آمد، به لحاظ مفهومی می‌توان رنج امحاءپذیر را از رنج امحاءناپذیر تفکیک کرد و بازشناخت. رنجِ ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی و رنجِ ناشی از فقدان، در زمرۀ مهمترین انواع رنج‌های امحاءناپذیراند. «رنج عارفانه» و «رنج فلسفی-اگزیستانسیل» دو مصداق بارز از «رنجِ مواجهۀ با حقیقت» و پای نهادن در اقلیم حقیقت‌ورزی‌اند. همچنین، «رنج ناشی از مواجهۀ با شرور»، « رنج ناشی از پیری، بیماری و ناتوانی»، « رنج از سرِ سوگواری» و « رنج بردن از رنج دیگران» نیز در زمرۀ مصادیق مهمِ « رنج ناشی از فقدان»اند.
ویکتور فرانکل و ارزشهای نگرشی
ویکتور فرانکل دربارۀ نسبت رنج بردن و معنای زندگی بصیرت‌هایی دارد که می‌توان از آنها ذیل بحث از دوگانۀ «رنجِ رهزن» و «رنجِ رهگشا» استفاده کرد. نیچه، فیلسوف آلمانیِ سدۀ نوزدهم از «ارادۀ معطوف به قدرت»[30] سخن می‌گفت. فرانکل با پیش چشم داشتن ایدۀ محوریِ نیچه، از «ارادۀ معطوف به معنا» سخن می‌گوید. به تعبیر دیگر، از منظر فرانکل، انسان حیوان معناکاو و معنایاب است. متفکران و محققان در طول تاریخ برای «انسان» تعاریف متعددی به دست داده و از آن تعیین مراد کرده‌اند: «حیوان ناطق»، «حیوان اخلاقی»، «حیوان ابزارساز»، «حیوان قصه‌گو»…. بر این سیاق، می‌توان انسان را «حیوان معناکاو» یا «حیوان معناجو» هم به حساب آورد و انگاشت. فرانکل در روایت خود، مبتنی بر تجربۀ زیستۀ دهشتناک‌اش در آشویتس، سه ستون و ارزش را که قوام‌بخش معناجویی و معناکاوی‌اند و برسازندۀ معنای زندگی، برمی‌شمارد: «ارزشهای خلاق»[31] ، «ارزشهای تجربی»[32] و «ارزشهای نگرشی»[33]. همچنین بر « انسان از خود فرارونده»[34] تاکید می‌کند، انسانی که در خود نمی‌ماند و معطوف به بیرون از خود و گشوده است و به همین سبب از شخصیت سالم برخوردار است.[35]
ارزشهای نگرشی به روایت فرانکل ارتباط وثیقی با بحث ما دارد. مراد از این ارزش‌ها چیست؟ ارزشهای نگرشی از سنخِ نحوۀ مواجهۀ ما با رنجهایمان است. برخی آن را «ارزشهای گرایشی» ترجمه کرده‌اند؛ برابرنهادِ «ارزشهای نگرشی» را بیشتر می‌پسندم. وضعیت فرانکل را در نظر بگیرید. آیا از این تلخ‌تر و ویران‌کننده‌تر متصور است؟ اکثر اعضای خانواده‌ات در جنگ جهانی کشته شوند و سه سال در اردوگاه آشویتس که به اردوگاه مرگ موسوم بود، به نحو فوق العاده طاقت‌فرسایی شب و روز را با زجر و رنج و سختی و بلاتکلیفی دوره کنی و بگذرانی؛ با این وجود، به ادامه‌دادن ادامه دهی. لُبّ سخن فرانکل این است که وضعیت ما در جهان پیرامون به رغم همۀ بادهای ناموافقی که می‌وزد، همۀ رنج‌های ضروری و غیر ضروری که بر سرمان آوار می‌شود، آنقدر فاجعه‌بار نیست که همه چیز را فرونهیم و زندگی را رها کنیم و صحنۀ هستی را ترک گوییم. بلکه در ناامیدکننده‌‌ترین وضعیت‌ها هم می‌توان به نحوی به رنج خود معنا بخشید و درس آن را گرفت و به کار بست. به تعبیر دیگر، نحوۀ مواجهۀ من وتو با رنجهایمان می‌تواند به زندگی معنا ببخشد؛ کاری که خود فرانکل در آن وضعیت دهشتناک با زندگی خویش کرد.
بخشی از مواجهۀ روشمند با رنج و معنا بخشیدن بدان، عبارت است از رسیدن به مقامِ «پذیرش عمیق»[36]؛ هر چند کارِ سختی است. در عین حال، اگر کسی بتواند با مدّ نظر قراردادنِ ارزشهای نگرشی، نحوۀ مواجهۀ خود با رنج‌هایش را سامان بخشد و پای در وادی پذیرش گذارد، آن رنجِ رهزن می‌تواند بدل به رنجِ رهگشا شود و از حجم‌اش کاسته شود. مادامی که فرد در مقام «انکار» و یا «فراکنی» است، آن رنجِ رهزن برجای می ماند. اما اگر جدّ و جهدی ورزد و سرمه‌ای بر چشم کشد و به نحو دیگری در آن نظر کند، آن رنج می‌تواند به «رنجِ رهگشا» بدل شود. حال این رنج رهگشا دو حالت دارد. در موقعیت‌هایی حجم آن کم می‌شود اما همچنان باقی می‌ماند و در عداد رنج‌های امحاءناپذیر به حساب می‌آید. در موقعیت‌هایی دیگر، رنج رهزن بدل به رنج رهگشا می‌شود و در ادامه بسان برفی در برابر آفتاب آب می‌شود، از بین می‌رود و در زمرۀ رنج‌های امحاءپذیر قلمداد می‌گردد.
در مثالی که پیشتر آمد، فردی توپی را با فشار زیر آب نگه می‌دارد. مادامی که فرد در مقام انکار و یا فرافکنی است، نه خودش آن را می‌بیند و نه اجازه می‌دهد کسی آن توپ را نظاره کند. نتیجه این می‌شود که با رنج رهزن دست و پنجه نرم می‌کند و آسیب روانی می‌بیند. مثلا وقتی که من خود را از دوست ندارم و برای خود ارزش چندانی قائل نیستم، اگر با آن مواجه و روبرو نشوم، برای سالیانِ سال این رنج رهزن در من می‌ماند و روانم را می‌خلد و می‌خراشد. اما اگر نگرش خود را تغییر دهم و بکوشم از طریق پذیرش، به رنج‌‌ام معنا دهم و در پی «پذیرش» و «تغییر» آن برآیم ، آن‌وقت رنجِ رهزن بدل به رنجِ رهگشا می‌شود؛ همانطور که تیک نات هان می‌نویسد:
«یکی از دشوارترین کارها برای ما پذیرفتن این واقعیت است: هیچ قلمرویی نیست که در آن تنها شادی باشد و بس، بی هیچ رنجی… می‌توان رنج‌ها را دگرگون ساخت. به محضِ اینکه دهان‌مان را باز می‌کنیم تا از «رنج» سخن بگوییم، می‌دانیم که نقطۀ مقابل رنج نیز همان جاست. هر جا که رنج باشد شادی هم حضور دارد…مهارت شادی، به طور هم‌زمان، مهارت درست رنج‌بردن نیز است. اگر بدانیم چگونه از رنجهایمان به درستی بهره ببریم، می‌توانیم آنها را دگرگون سازیم و بسیار کمتر رنج بکشیم.»[37]
برادران کارامازوف و رنجِ امحاءناپذیر
چنانکه آمد، رنج‌های ناشی از مواجهۀ با حقیقت و پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی، همچنین رنج ناشی از مواجهۀ با شرور، مصادیق مهمی از رنج‌های امحاءناپذیرند. خوش دارم جهت ایضاح بیشتر این امر، به برادران کارامازوف بپردازم و دیالوگ‌های تأمل‌برانگیز «ایوان» و «آلیوشا» در فصول سه تا پنج را مرور کنم[38]. این گفتگوی عافیب‌سوز، روایتی از رنجِ امحاءناپذیر را به نیکی به تصویر کشیده است.
آلیوشا در کلیسا کشیش است. ایوان شکاک است و با «ایمان شکاکانه» دست و پنجه نرم می‌کند؛ گویی شک گریبانش را رها نمی‌کند و نمی‌تواند احوال شکاکانه را فرو نهد[39]. او در ابتدا راجع به احوال اگزیستانسیلِ خود با آلیوشا سخن می‌گوید و در ادامه مسئلۀ شرور را پیش می‌کشد. ایوان خطاب به آلیوشا می‌گوید:
«چگونه ممکن است مدعی شوم که به وجود خدا پی برده‌ام؟ من با نهایت شرمساری تصدیق می‌کنم که قادر به حل این مسائل نیستم.»[40]
ذهنِ ایوان یک ذهنِ منطقی است. او به آلیوشا می‌گوید: « به این مسائلِ بغرنج و مخصوصاً به این مسئله که آیا خدایی وجود دارد یا نه اساساً نیندیش. این مسائل در خور ذهنی که توانایی ادراک ابعاد ثلاثه را دارد نیست.»[41]
ایوان راجع به هندسۀ اقلیدسی هم در گفتگوی با آلیوشا اشاره می‌کند:
«اما فیلسوفان و هندسه‌دانانی وجود داشته و هنوز هم وجود دارند که مشکوک هستند کره زمین یا به طور کلی حقیقت کاملاً تابع هندسه‌ی اقلیدس باشد و حتی کار را به جایی می‌رسانند که می‌گویند دو خط موازی که بر طبق اصول هندسه اقلیدس به هیچ روی نمی‌توانند در زمین یکدیگر را تلاقی کنند، ممکن است در فضایی لاینتاهی در جایی به یکدیگر برسند… ما که عقل‌مان تنها قادر به درک هندسه‌ی اقلیدس است آیا می‌توانیم مسائلی را که به این دنیا تعلق ندارند حل کنیم؟»[42]
او در ادامه مبتنی بر ذهنِ صورت‌بندی‌شده و منظم‌اش و تحت تاثیر قوانینِ هندسه و علم جدید اذعان می‌کند که ذهن ما توانایی ادراک این مسئله که آیا خدایی وجود دارد یا نه را ندارد و می‌افزاید: اگر بخواهی، من ایمان می‌آورم؛ ایمانی که صبغۀ غیر عقلانی دارد.
این مواجهه از جنس پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی است. از منظر ایوان فراچنگ آوردنِ حقیقت، فرایندی پیچیده و تو بر تو است، که «کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم[43]». ذهن ما قدرتِ سخن گفتن و استدلال کردن دربارۀ وجود خداوند را ندارد. به تعبیر گابریل مارسل، مقولۀ خداوند و امر متعالی از جنس «راز» است، نه «مسئله»؛ از این‌رو نمی‌توان بر آن محیط گشت و فائق آمد و به پاسخ فیصله‌بخشی دربارۀ «معمای هستی» و «راز دهر» رسید. به تعبیر حافظ:
چیست این سقف بلند سادۀ بسیار نقش
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست
حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
هرشبنمی در این ره صد بحر آتشین است
دردا که این معما شرح و بیان ندارد
ایوان در عین حال تاکید می‌کند:
«منظور من انکار وجود خدا نیست… من مانند هر کودکی یقین دارم که سرانجام همه‌ی دردها پایان خواهد یافت و همۀ زخم‌های انسان التیام خواهد پذیرفت.»[44]
عقل اقلیدسیِ ایوان در این میان حیران گشته و راهی به جایی نبرده. او رنج اگزیستانسیلی را تجربه می‌کند[45] ؛ که خود را در جهان در جای امنی نمی‌بیند و خویش را در دل جهان کبیر نمی‌انگارد و نمی‌یابد. گویی، رنج ناشی از پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی را مزه مزه می‌کند؛ رنج فلسفی-اگزیستانسیل؛ نه رنج عارفانه. در عین حال، این حیرانی و سپر انداختن جهان را بدل به جای ایمنی برای ایوان نکرده است. اینجا با فقدان «خوش‌بینی کیهانی»[46] به نزد ایوان مواجه‌ایم؛ نگرشی که فیلسوف دین معاصر، جان هیک، آن را تبیین کرده است[47]. سالکی که نمی‌تواند سرمه‌ای بر چشم کشد و خوش‌بینیِ کیهانی پیشه کند و «وزنِ بودن» را بچشد و با هستی از در صلح و امنیت درآید، در این دنیا رنج می‌کشد؛ رنجِ اگزیستانسیلِ امحاءناپذیرِ ژرف، رنجی که با سلوکِ افقی عجین می‌گردد. ایوان که به سروقت حقیقت رفته، ایمانش از جنس ایمان شکاکانه است، نه ایمان شورمندانه؛ رنجی هم که نصیب می‌برد، رنج فلسفی-اگزیستانسیل است، نه رنج عرفانی.
برادران کارامازوف و شُرور عالم
داستایفسکی در برادرانِ کارامازوف به مقولۀ شرور عالم نیز می‌پردازد. بحث عافیت‌سوزی است، خصوصاً وقتی پای کودکان در میان باشد و رنجی که بر روی این کره خاکی می‌کشند. ایوان پس از ذکر چند نمونه از سبعیتِ جاری و ساری در میان انسان‌های بالغ، از جمله داستان اعدام قاتلی به نام ریچارد در شهر ژنو[48] ، می‌گوید من کاری به رنج و مصائب بزرگترها ندارم. بر این امر هم تاکید می‌کند که بزرگترها میوه دانایی را خورده و بر روی کرۀ خاکی هبوط کرده‌اند. اما کودکان چه؟ آنها چه گناهی مرتکب شده‌اند؟
ایوان در مواجهۀ با شرور عالم، خصوصاً رنج کودکان، رنج امحاءناپذیرِعظیمی را تجربه می‌کند. آلیوشا هم رنج می‌برد، اما رنجش از لونی دیگر است؛ از سنخ واگوییِ گلۀ خود به خداوند و آن را ذیل حکمت و مصلحت خداوند معنا کردن و فهمیدن. کاری که از طاقت ذهنی و روانیِ ایوانِ شکاک بیرون است. حافظ که می‌گفت:
این چه استغناست یا رب وین چه قادر حکمت است
کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست
از زخم‌های نهان و آشکار جاری به خداوند گله می‌کرد و رنج خودرا بر آفتاب می‌افکند. آلیوشا هم از رنج کودکان رنج می‌برد و از آن متاثر می‌شود، اما آن را ذیل آموزه‌های سنت مسیحی و مشیّتِ پدر آسمانی می‌فهمد و بدان معنا می‌بخشد. به تعبیر دیگر، آنچه در این میان محوریت دارد، نگرش سالک و نحوۀ معناکردن و فهمیدنِ رنج ناشی ازمواجهۀ با شرور انسانی است، که «ما هیچ، ما نگاه». به نزد ایوان که شکاکانه در هستی می‌نگرد و بر خلاف آلیوشا بهره‌ای از سلوک عمودی نبرده و دلمشغول سلوک افقیِ خویش است؛ هضم و فهمیدن و معنا بخشیدن به شرور انسانی بسی سخت‌تر و دلخراش‌تر است.
در سنت ایرانی-اسلامی ما، عطارنیشابوری یک سالک سنتیِ رنج‌اندیش بود و با مسئله شرور خیلی درگیر بود. نهایتاً هم در یکی از شرور انسانی -حملۀ مغول به ایران- جان باخت و کشته شد. از این منظر، در میان قدما از برجسته‌ترین شاعران و سالکانی است که به مسئله شرور و رنج اندیشیده است. از این حیث می‌توان او را با مولوی مقایسه کرد. مولانا ظاهراَ این رنج‌ها را رنج نمی‌دید و به تعبیر شمس تبریزی از وجه کبریایی در عالم می‌نگریست؛ که ما موجوداتی نیستیم که در برابر قدرت و عظمت و ارادۀ خداوند و تجلی آن در هستی، از پیش خود استقلال و هویتی داشته باشیم:
هم بگو تو هم تو بشنو هم تو باش
ما همه لاشیم با چندین تراش
اول و آخر تویی ما در میان
هیچ هیچی که نیاید در بیان
مطابق با این نگاه وحدت وجودی، عالم و دریای هستی آکنده از تجلیات خداوند است و موجودات تشخّص و تعیّنی از پیش خود ندارند:
گاه خورشیدی و گه دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای فزون از وهمها وز بیش بیش
شیخ نجم‌الدین کبری که دربارۀ حملۀ مغولان به ایران می‌گفت: «باد استغنای خداوند است که می‌وزد»، هم از همین منظر در عالم می‌نگریست.
بر خلاف مولوی بلخی و شمس تبریزی، عطار نیشابوری از هضم مقولۀ مهیبِ شرورعاجز بود؛ از این‌رو به تعبیر رابعۀ عدویه، عارفۀ بزرگ سدۀ دوم، به «افسوس داشتن»[49] و تسخر زدن در هستی و اعتراض به خداوند و طنزگویی و « طنز الاهیاتی» روی آورد، مگر قدری از انبوه «بار هستی» بکاهد و دل بی قرار خود را تسلا بخشد؛[50] شیوه و راهکاری که خیام و حافظ هم در کار آوردند و در مصاف با شرور بی امان عالم با خود زمزمه می‌کردند:
گر برفلکم دست بدی چون یزدان
برداشتمی من این فلک را ز میان
از نو فلکی دگر چنان ساختمی
کآزاده به کام خود رسیدی آسان
گر کار فلک به عدل سنجیده بدی
احوال فلک جمله پسندیده بدی
ور عدل بدی به کارها در گردون
کی خاطر اهل فضل، رنجیده بدی
و:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر خاک خطاپوشش باد
در ادامۀ این گفتگوی عافیت‌سوز، ایوان به کتاب تاریخیِ «بایگانی» می‌پردازد؛ به قصۀ زندگی ژنرالی که در آن ایام املاک فراوانی داشت. او پس از ترک خدمت در املاک خودش مستقر می‌شود. خیمه و خرگاه و خدم و حشم بسیاری داشت. صاحب دو هزار برده بود. سوارانی داشت که همه لباس متحدالشکل داشتند. چند صد سگ هم در اختیار او بود. روزی بر حسب تصادف، سگی که از قضا سگ مورد توجه ژنرال و ارباب بود، هنگام بازی کردن با پسر بچۀ برده‌ای هشت‌ساله پایش آسیب می‌بیند. چند روزبعد وقتی ژنرال می‌بیند که که سگش هنگام راه رفتن می‌لنگد، علت را جویا می‌شود. ماجرا را به او می‌گویند ژنرال دستور می‌دهد کودک را دستگیر کنند. از او می‌پرسد چرا چنین جنایتی را مرتکب شده‌ای؟ او را به زندان می‌افکنند. فردا سپیده‌دم ژنرال به اتفاق سواران خود به شکار می‌رود. خیلی از رعایا را جمع می‌کند برای اینکه درس عبرتی به آنها بدهد. مادر کودک در ردیف اول ایستاده بود. کودک را از زندان بیرون می‌آورند. یکی از روزهای سرد پاییز بود. دستور می‌دهد لباس‌های کودک را درآورند. پس از آنکه عریان می‌شود و سخت از سرما می‌لرزد ژنرال می‌گوید او را بدوانید. کودک هم شروع به دویدن می‌کند. آن‌وقت سگ‌ها می‌دوند و به کودک حمله می‌کنند و پیش چشم حاضران از جمله مادرش او را قطعه قطعه می‌کنند…
ایوان به آلیوشا می‌گوید: به نظرت با چنین مردی چه باید کرد؟ تو فکر می‌کنی با انسانی که سبعیت و خوی حیوانی او اینگونه عمل می‌کند و رنج بی امان بر کودکان را جایز می‌شمارد و اِعمال می‌کند چه باید کرد؟ رنج‌هایی که به سختی بتوان در آن معنایی سراغ گرفت. سپس تأکید می‌کند که می‌دانم با گفتن این سخنان تو را هم رنجور می‌کنم. اما این مسئله گریبان من را رها نمی‌کند. اسم آن را می‌خواهی عصیان یا هر چیز دیگر بگذار؛ من از هضم و فهم آن عاجزم. نمی‌توانم رنج کودکان را برای خود معنا کنم. چرا آنها باید در این عالم تا این اندازه رنج ببرند؟
از تصاویری که ایوان پیش روی آلیوشا ترسیم می‌کند، ناظر به دژخیمانی است که کودکان روسی را به جدّ آزار و اذیت می‌کردند. دیگری، تنبیه کودکان توسط مادر و پدرهاست؛ پدرهایی که با ترکه‌های خاردار بچه‌ها را کتک می‌زدند. کودکان در ابتدا از شدت درد و سوزش فریادهای دلخراش می‌کشیدند؛ از جایی به بعد حتی قادر به فریاد کشیدن هم نبودند. ایوان می پرسد چرا کودکان باید تا این میزان رنج ببرند؟
موارد یاد شده مصادیقی از رنج امحاءناپذیرِ ناظر به مواجهۀ با شرور انسانی در عالم‌اند؛ شرور انسانی به روایتی که ایوان برکشیده و نقش اطفال و کودکان را در آن برجسته کرده است. در ادامه، ایوان به پدیدۀ انکیزیسیون اشاره می‌کند؛ سوزاندن مرتدّان که در قرون وسطا رخ می‌داد و مصداقی دیگر از رنج بی‌امان و هولناک بود.
«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌اندیش» نوشتۀ سروش دباغ
مفتّش اعظم و رنج ناشی از شرور انسانی
در فصل پنجمِ برادران کارامازوف، ایوان به شعرهایی که سروده اشاره می‌کند. شعری که موضوعش در اسپانیا در شهر «سویل» در یکی از تلخ‌ترین ادوار انکیزیسیون روی می‌دهد؛ روزگاری که هر روز در اکثر کشورها به افتخار خدا عدۀ بی‌شماری سوزانیده می‌شدند و:
«در میان شعله‌های زیبا
مرتدینِ خبیث را می‌سوزانیدند.»[51]
دورۀ قرون وسطی است؛ انکیزیسیون (تفتیش عقاید) بر صدر نشسته و مرتدها را به دلالت اسقف بزرگ می‌سوزانند. در همین حال و احوال است که مسیح ظهور می‌کند و پس از سیزده قرن سر بر می‌آورد. در این فقرات درخشانِ رمان، داستایفسکی از منظر الاهیاتی-اگزیستانسیل رنج انسان را به نیکی به تصویر می‌کشد. مسیح ظهور کرده و افرادی به گرد او جمع می‌شوند. مسیح با لبخندی مشحون از مهر از میان جمعیت عبور می‌کند. مردم گِرد او جمع می‌شوند و از او می‌خواهند که مریضان را بسان گذشته شفا دهد. مسیح خود را معرفی نمی‌کند، اما همۀ شواهد گواهی می‌دهد که او ظهور کرده است. ولوله‌ای در میان مردم افتاده که مسیح آمده است. با حضور او در میان جمعیتی که تابوتی را مشایعت می‌کنند و گفتن آهستۀ چیزی، ناگهان دختر از میان تابوت برمی‌خیزد و می‌نشیند. جمعیت منقلب شده، فریاد می‌کشد و می‌گرید. در همین هنگام است که مفتّش اعظم از جلوی کلیسا عبور می‌کند. پیرمردی نودساله که امروز لباس مجللِ اسقفی خود را به تن ندارد؛ لباس را دیروز هنگام سوزانیدنِ مرتدان به تن کرده بود. او از دور همه چیز را به دقت می‌بیند و چهره در هم می‌کشد. به سربازان و نگهبانان دستور می‌دهد که مسیح را دستگیر کنند و به زندان ببرند. قدرت او آنقدر زیاد است و مردمان چنان از او حساب می‌برند که راه را برای پیش رفتن سربازان باز می‌کنند. نگهبانان مسیح را دستگیر کرده، در حجرۀ تنگی در ساختمان کلیسا حبس می‌کنند.
شب‌هنگام است که مفتّش بزرگ درِ زندان را می‌گشاید در حالی که چراغی به دست دارد. لحظه‌ای در آستانۀ در می‌ایستد. با دقت به صورت زندانی نگاه می‌کند. به او می‌گوید: «این تو هستی؟ خودت هستی؟»[52] و پاسخی نمی‌شنود. مسیح ساکت است. اسقف ادامه می‌دهد: «پاسخ نده! خاموش شو! گذشته از این تو چه می‌توانی بگویی؟ خوب می‌دانم تو چه خواهی گفت؟ اما تو حق نداری بر آن چه که تاکنون گفته‌‌ای چیزی بیفزایی. چرا برای مزاحمت ما آمده‌ای؟ تو برای اذیت کردن ما آمده‌ای و خودت خوب می‌دانی. اما هیچ می‌دانی فردا چه خواهد شد؟ من نمی‌دانم تو که هستی و میل ندارم بدانم. نمی‌دانم آیا خودت هستی یا اینکه شبح توست؟ لیکن فردا تو را محکوم خواهم کرد و مانند منفورترین مرتدی تو را خواهم سوزانید و همین مردمی که امروز پاهای تو را می‌بوسیدند فردا به یک اشاره‌ی من خود هیزم به آتش خواهند ریخت! هیچ می‌دانی؟ آری شاید هم خودت بدانی.»[53]
مسیح ساکت است و مفتّش اعظم را نگاه می‌کند. به روایت ایوان، اسقف اعظم در ادامه به مسیح می‌گوید: «تو همه اختیاراتِ خودت را به پاپ تفویض کرده‌ای و اکنون همۀ قدرت در دست پاپ است و هیچ نیازی بدان نبود که تو به اینجا بیایی و باعث ناراحتی ما شوی.»[54]
و بعد از مسیح سؤال می‌کند:
«آیا تو حق داری یکی از اسرار جهانی را که از آنجا آمده‌ای فاش کنی؟»[55] و بدون معطلی و پیش از سخن گفتن مسیح می‌گوید: «خیر! تو چنین حقی را نداری. زیرا از طرفی نباید چیزی بر آنچه قبلاً گفته شده است بیفزایی و از طرفی دیگر نباید بشر را از آن آزادی که تو هنگام بسر بردن در زمین با آن همه شور و حرارت از آن دفاع می‌کردی محروم سازی. هر آنچه تو اکنون افشا کنی به بنیان آزادی ایمان لطمه خواهد زد و به صورت معجزه‌ای وانمود خواهد شد.»[56]
طنزِ تلخی در این مونولوگ موج می‌زند. مفتّش اعظم به مسیح می‌گوید تو تمام اختیاراتت را به پاپ تفویض کردی. برای چه دوباره آمدی؟ با آمدنت جای ما را تنگ کرده، منزلت و معیشت و منافع ما را مختل کرده و به خطر انداخته‌ای. سپس مسیح را تهدید می‌کند که اگر بمانی، تو را فردا نظیر سایر مرتدان خواهم سوزاند. در روایتِ تکان‌دهندۀ داستایفسکی از قول ایوان، مسیح تماماً ساکت است و نظاره‌گر.
نهایتاً مفتّش اعظم، پس از مونولوگی طولانی خاموش می‌شود. او «در انتظار پاسخ زندانی {مسیح} می‌ماند. این سکوت برای او بسی دردناک است. او مشاهده کرده بود که زندانی به سخنان او گوش می‌دهد و در عین حال با نگاه نافذ و ملایمی به او می‌نگرد بدون اینکه بخواهد به او پاسخی بدهد. پیرمرد مایل بود که زندانی به او چیزی بگوید حتی اگر سخنان او تلخ و دشوار باشد. اما ناگهان زندانی به آرامی نزدیک پیرمرد می‌شود و لبان بی خون او را می‌بوسد. این است تنها جواب او! پیرمرد به لرزه می‌افتد… به طرف در پیش می‌رود، آن را باز می‌کند و به زندانی روی آورده می‌گوید: برو و دیگر باز نگرد هرگز!. زندانی غرق در تاریکی شهر می‌شود و ناپدید می‌گردد.» [57]
روایتِ ایوان از آنچه میان اسقف اعظم و مسیح می‌گذرد، تراژیک و عافیت‌سوز است و رنج امحاءناپذیر ناشی از مواجهۀ با شرور و استیصالی را که در فضا موج می‌زند، به تصویر می‌کشد. حتی مسیح هم نمی‌تواند مانع از مرتدسوزی شود و از حجم رنجِ بی‌امان مردمان بکاهد. مسیح دین و آئینی آورده، حال کسانی به اسم او و تحت لوای آموزه‌هایش، نهاد رسمی دیانت را تأسیس کرده، بر صدر نشسته، خیمه و خرگاهی فراهم کرده، منافع معیشتی و موقعیّتیِ بسیار می‌برند، خلایق را آزار و اذیت می‌کنند؛ اکنون خدا را هم بنده نیستند، وقعی به حضور مسیح نمی‌نهند و حتی او را به سوزاندن تهدید می‌کنند. مسیح هم نمی‌تواند نقطۀ پایانی بر این رنج عیان و عریان بگذارد:
نمی‌دانم چه می‌خواهم بگویم
زبانم در دهان باز بسته است
در تنگ قفس باز است و افسوس
که بال مرغ آوازم شکسته است
درون سینه ام دردیست خونبار
که همچون گریه می‌گیرد گلویم[58]
می‌توان روایت تکان‌دهندۀ داستایفسکی را اینگونه فهمید که رنج ناشی از مواجهۀ با شرور انسانی تمامی ندارد و به انحاء گوناگون در می‌رسد. شرّی که اینجا اسقف اعظم از طریق مرتدسوزی ایجاد می‌کند؛ یادآور سنّت سیئۀ انکیزیسیونی است که جوردانو برونو و امثال او را در آتش جهالت و منفعت خود سوزاند و خاکستر کرد. طنز تلخ ماجرا این است که مسیح هم نمی‌تواند از این بلیّۀ عام و شرّ مجسم جلوگیری کند و زورش به اسقف اعظم نمی‌رسد. از این‌رو، رفتن را بر ماندن ترجیح می‌دهد و در تاریکی شب ناپدید می‌شود. اسقف هم به کار و بار محنت‌‌زای خود ادامه می‌دهد؛ کار و باری که رنج امحاءناپذیرِ ناشی از مواجهۀ با شرورِ انسانی را به تصویر می‌کشد.
رنج امحاءناپذیر، انحاء متعددی دارد. هم محصول پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی است؛ هم ناشی از مواجهۀ با شرور عالم است، اعمّ از شرور طبیعی و شرور انسانی. رنج منتج شده از مرتدسوزی، مصداقی از رنجِ امحاءناپذیری است که تحت لوای خدا و دیانت و رستگاری بر انسانها بار می‌شود؛ پدیده‌ای که می‌توان از آن به «آلیناسیون دینی» تعبیر کرد.[59] بر صدر نشستن قرائت و روایتی از دیانت که بریده از اخلاق و شهودهای اخلاقی متعارف است و آنها را فرومی‌نهد و «انسان را رعایت نمی‌کند»، آدمی را از خود بیگانه می‌کند و دیگر انسان‌های گوشت و پوست‌دارِ پیرامونی را سخت آزرده و رنجور می‌‌سازد. این امر در سنن گوناگون، تحت لوای دیانت و قرائت رسمیِ از آن صورت می‌گیرد. در این میان، باورمندانِ به قرائت رسمیِ از دیانت، حاملانی که کرامت انسان را رعایت نمی‌کنند و عقیده را برتر از جان می‌انگارند، بر حجم رنجوری انسانها سخت می‌افزایند.
روایت تسوایگ از داستایفسکی
اشتفان تسوایگ در اثر خواندنیِ «سه استاد سخن» دربارۀ داستایفسکی می‌نویسد:
«داستایفسکی را اگر از درون تجربه نکنیم، هیچ است؛ چه تنها در درون، یعنی در ژرف‌ترین و جاودانی‌ترین و تغییرناپذیرترین بخش وجود است که می‌توانیم امید اتصال سلول به سلول به او را در سر بپرورانیم… داستایفسکی مدت شصت‌سال در این عذاب الهی رنج برد و به خداوند که جاودانه‌ترین رنج‌هاست همچون رنج‌های خویش و بیش از هر کس دیگر عشق ورزید. عشق به رنج کشیدن ژرف‌ترین اندیشۀ وجود داستایفسکی است. مدت شصت‌سال برای وصال او به مبارزه برمی‌خیزد و به مانند «علف خشک» در حسرت و اشتیاق ایمان می‌ماند. او همچون رهاشده‌ای ابدی در طلب پیوستگی و یگانگی است و همچون تعقیب‌شده‌ای ابدی در طلب استراحتی کوتاه.[60]»
به روایت تسوایگ، داستایفسکی با رنج کشیدن مأنوس بوده، گویی عشق به رنج کشیدن داشته ، در چنبرۀ عذاب الهی گرفتار گشته، میان خوف و رجاء و زیر و زبر شدن و پر و خالی دیدن عالم آونگ‌آسا در نوسان بوده، بسان علف خشکی در حسرتِ اشتیاقِ ایمان روزگار را سپری می‌کرده و همچون تعقیب‌شده‌ای ابدی، هر چه «ساحل سرد سکون» را سراغ می‌گرفته، آن را کمتر می‌یافته است.
سالک مدرنِ روسی ما، در پی خداوند به هر کوی و برزنی سرمی‌زده و نظیر بوسعید ابی‌الخیر، او را: «گاه یافتمی گاه نایافتمی».
داستایفسکی در یکی از نامه‌هایی که از سیبری برای همسرش می‌نویسد، اذعان می‌کند:
«می‌خواهم برای شما در مورد خودم بگویم. من فرزند این دوران، فرزند بی‌ایمانی و شک هستم. البته کاملاً برایم واضح هست تا آخر عمر چنین خواهم بود. این امر مرا به طور وحشتناکی زجر می‌دهد. اکنون اشتیاق به ایمان نیز که هر قدر دلایل نفی‌کننده‌ام بیشتر باشد شدیدتر می‌شود، مرا رنج می‌دهد. »[61]
نویسندۀ جنایت و مکافات کمتر به این وضوح سخن گفته که در حسرت و اشتیاق ایمان به سر می‌برده، او در عمر خود با رنج مأنوس بود و آن را فراوان مزه‌مزه می‌کرد. چه وقتی که در سیبری می‌زیست، چه هنگامی که زیر و زبر می‌شد و بالا و پایین می‌رفت و آثار خلاقانۀ گرانسنگ خود را می‌نگاشت.
بپرسیم رنجِ داستایفسکی از چه سنخی است؟ رنج امحاءناپذیر؟ رنج ناشی از مواجهۀ با حقیقت و پای نهادن در اقلیم حقیقتورزی؟ رنج ناشی از مواجهۀ با شرور؟
داستایفسکی با اندیشیدن به مفهومِ خداوند بالا می‌رود، پایین می‌آید و از پی بوسعید، گاه او را می‌یابد و گاه نمی‌یابد[62]. این رنج‌ها، محصول پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی است، با سلوک افقی تناسب زیادی دارد و از جنس رنج امحاءناپذیر فلسفی-اگزیستانسیل است. افزون بر این، رنج ناشی از مواجهۀ با شرور عالم نیز، به گواهی مکتوبات و آثار، گریبان او را مکرراً چاک می‌کرده است.
رصد کردنِ احوال داستایفسکی از این مهم پرده برمی‌گیرد که او با رنج ناشی از پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی نرد عشق می‌باخته، «در پی آواز حقیقت می‌دویده»، در کشاکش رنج و معنا به سر می برده، جدال شک و ایمان گریبان او را رها نمی‌کرده، همچنین رنج ناشی از مواجهۀ با شرور این عالم او را به حال خود نمی‌گذاشته و مشغول می‌کرده. از پی مولانا که می‌گفت:
گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد
گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو
داستایفسکی نیز زیر و زبر می‌شد و قبض و بسط وجودی را می‌چشید و انحاء رنج امحاءناپذیر را تجربه می‌کرد؛ رنج‌هایی که گریز و گزیری از آن نیست و با اگزیستانس و بودنِ انسان بر روی این کرۀ خاکی گره خورده است.
«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌اندیش» نوشتۀ سروش دباغ
سخن پایانی
در این جستار، ابتدا میان درد و رنج تفکیک گشت. بعد دردِ امحاءپذیر از درد امحاءناپذیر تمییز داده شد. سپس به سراغ رنج امحاءناپذیر و رنج امحاءپذیر رفتیم. ذیل آن به دوگانۀ رنج رهزن و رنجِ رهگشا اشاره شد. چگونگی بدل‌شدن رنجِ رهزن به رنجِ رهگشایی که می‌تواند محو گردد و در زمرۀ رنج امحاءپذیر قرار گیرد نیز صورت‌بندی گردید.
سپس به سراغِ رنج‌های امحاءناپذیر و مصادیق آن رفتیم. «رنج ناشی از مواجهۀ با حقیقت» و پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی که منقسم بر دوقسم «رنج عارفانه» و «رنج فلسفی-اگزیستانسیل» است، همچنین نسبتش با سلوک عمودی و سلوک افقی را بررسیدیم. در ادامه، ذیل بحث مصداق دیگری از رنج امحاءناپذیر که «رنج ناشی از فقدان» باشد، رنج ناشی از مواجهۀ با شرور، اعمّ از شرور طبیعی و شرور انسانی، بررسی شد. مصادیق دیگرِ رنج ناشی از فقدان نیز توضیح داده شد.
درادامه، با مبنا قراردادنِ فقرات مختلفِ اثر خواندنی و دوران‌ساز داستایفسکی، برادران کارامازوف، مصادیقی از رنج امحاءناپذیرِ ناشی از پای‌نهادن در اقلیم حقیقتورزی و رنج امحاءناپذیر ناشی از مواجهۀ با شرور روایت گردید.
امیدوارم از لابلای سطور این سفر اگزیستانسیلِ درازدامن، خواننده، افزون بر نظاره‌کردنِ حدیث بیقراری و زیر و زبر شدن‌های نویسنده که بسان ماهی گریزی در برکه‌های آینه، فرّار و سیال است و بالا و پایین می‌شود و از اینسو به آنسو می رود[63]، با روایت نگارنده از مفهوم «رنج» و انقساماتش به عنوان یکی از ستونهای سلوکِ اگزیستانسیل در روزگار کنونی، آشنا گشته و همنورد افق‌های دور شده باشد:
« تا سواد قریه راهی بود
چشم‌های ما پر از تفسیر ماه زندۀ بومی،
شب درون آستین‌هامان…
هر یک از ما آسمانی داشت درهر انحنای فکر
هر تکان دست ما با جنبش یک بال مجذوب سحر می‌خواند.
جیب‌های ما صدای جیک‌جیک صبح‌های کودکی می‌داد.
ما گروه عاشقان بودیم و راه ما
از کنار قریه‌های آشنا با فقر
تا صفای بیکران می‌رفت.»[64]
——————————————————
[1]. صورت منقح و بازنویسی‌شدۀ درسگفتاری سه جلسه‌ای دربارۀ «برادران کارامازوفِ» داستایفسکی که سال گذشته در کلاب «جامعۀ باز» برگزار شد. درنهایی شدن این جستاربلند، ازملاحظات و نکته‌سنجی‌های همکاران و دوستان عزیزکندیس باتل، لنا ترولی و فرهاد مشکور بهره بردم. از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.
[2] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر «زندگی خواب»، شعر «جهنم سرگردان»، تهران، انتشارات طهوری، 1383، چاپ سی و هشتم.
[3] آلبر کامو
[4] فئودور داستایفسکی
[5] لوک فری، تاریخ مختصر اندیشه: راهنمای فلسفیِ زیستن، ترجمۀ افشین خاکباز، تهران، نشر فرهنگ نو،
[6] سهراب سپهری، هشت کتاب، شعر «مسافر».
[7] در برنامۀ «پرگار» که مهرماه امسال از تلویزیون« بی‌بی سیِ» فارسی با موضوع « نهیلیسم یعنی چه؟» با حضور سروش دباغ و سپید بیرشک پخش شد؛ به نهیلیسم که در زبان فارسی می‌توان از آن به «نیست‌انگاری» و «پوچ‌گرایی» تعبیر کرد، پرداخته شد. افزون بر واکاوی ریشه‌های تاریخیِ این امر در سده‌های اخیر با محوریت آراء اسپینوزا، شوپنهاور، رمانتیست‌های آلمانی و نیچه؛ برخی پاسخ‌های متفکران سدۀ بیستمی از جمله فرانکل و یالوم به مسئلۀ پوچی و پس‌زدن آن و سراغ‌گرفتن از معنای زندگی نیز به بحث گذاشته شد:
نیهیلیسم یعنی چه؟ (youtube.com)
[8] سروش دباغ، «فکر نازک غمناک»، در سپهری سپهری، تهران، نگاه معاصر، 1393.
[9] همو، «برخورد انگشتان با اوج»، از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تورنتو، سهروردی، 1402
[10] تعبیر «اقلیم حقیقتورزی» را از محمود فتوحی وام کرده‌ام. نگاه کنید به اثر محققانۀ ذیل:
محمود فتوحی، صور خیالِ متعالیه: خوانش صدراییِ اندیشه صائب تبریزی، تهران، 1402.
[11] مصطفی ملکیان، روشنفکرنامبردار معاصر در زمرۀ اولین کسانی است که در فضای فارسی‌زبان، به مسئله رنج در آثار خود پرداخته است. مقالۀ «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت: وجه تراژیک زندگیِ روشنفکریِ» ایشان که بیست و دو سال پیش منتشر شد، از این حیث شایان ذکر است. نگاه کنید به:
مصطفی ملکیان، راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1396، چاپ ششم.
[12] در اثر ذیل، نویسنده روایتی خواندنی و تامل برانگیز از تلاطم ها و تحولاتِ سنت اگزیستانسیالیسم در سدۀ بیستم بدست داده است:
سارا بیکول، درکافۀ اگزیستانسیالیستی، ترجمۀ هوشمند دهقان، تهران، 1396.
[13] Gregg D. Caruso and Owen Flanagan (eds.), Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience, Oxford University Press, 2018
[14] حمیدرضا آتش بر آب، در مقدمه‌ای که بر ترجمۀ خود بر یادداشتهای زیرزمینیِ داستایفسکی نوشته، آورده است: «این یک رمان نیست؛ ناقوس گنگ هولناکی است برای تفکر ادبی دوران خود؛ محصول مشترک زمین و مریخ. یادداشت های زیرزمینی، پدیده‌ای فراتر از هنر و ادبیات بوده و هست و باقی خواهد ماند. این نه رمانی مدرن که یک مدرنیتۀ تکان‌دهنده است. یکی از همان آثاری که می‌توان با خود برداشت به جزیرۀ مهجور برد و تا آخر عمر را آنجا سر کرد.»
[15] self-image
[16] Idealized self-image
[17] Pre-contemplation
[18] self-love
[19] lack of self-esteem
[20] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « آوار آفتاب»، شعر « نزدیک آی».
[21] نقل از: مجتبی اعتمادی نیا، هرم هستی: تاملی هایدگری در نظرگاه ابن سینا و طلایه داران عرفان خراسان، تهران، نشر آن سو، 1398، صفحۀ 230.
[22] همان.
[23] همان، صفحات 230 و 231.
[24] در درسگفتار « بایزید و بوالحسن» که از دوماه پیش آغاز گشته و تا کنون هفت جلسه از آن برگزار شده، با استشهاد به سخنان با یزید بسطامی و بوالحسن خرقانی، «رنج امحاءناپذیرعرفانی» را که با «اندوه» عجین می‌گردد، تبیین کرده‌ام. نگاه کنید به:
::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)
[25] جهت آشنایی با «تنهایی عرفانی» و ربط و نسبتش با دیگر انواع تنهایی به روایت نگارنده از جمله «تنهایی مخملین»، «تنهایی اگزیستانسیل»، «تنهایی میان جمعی»، «تنهایی تلخ»، «تنهایی خویشاوندی»…، نگاه کنید به:
سروش دباغ، « برخورد انگشتان با اوج: سیلوک رواقیِ شمس و سپهری»، در از خیام تا یالوم، تورنتو، 1402
[26] اروین یالوم، روان درمانی اگزیستانسیل، ترجمۀ سپیده حبیب، تهران، نی، 1390.
[27] فرهاد مشکور، در مقالۀ «آناکاوی رنجِ تنهایی»، ربط و نسبت میان «تنهایی اگزیستانسیل»، «تنهایی مخملین» و «رنج» را با عنایت به مقومات سلوک اگزیستانسیل به روایت نگارنده، به نیکی کاویده است. نگاه کنید به:
آناکاوی رنج تنهایی – دین‌آنلاین (dinonline.com)
[28] روایت خود از حافظِ رندِ رواقی‌اندیش را در برخی از حافظ‌پژوهی‌های خود آورده‌ام. از جمله، نگاه کنید به:
سروش دباغ، سرشاری خوشۀ زیست: سلوک رواقی در اینجا و اکنون، تورنتو، نشر سهروردی، 1402.
[30] Will to Power
[31] creative values
[32] experiential values
[33] attitudinal values
[34] Self-transcendent person
[35] برای آشنایی با آراء ویکتور فرانکل، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
دوان شولتس، روانشناسی کمال: الگوهای شخصیت سالم، ترجمۀ گیتی خوشدل، تهران، نشر پیکان، 1393، فصل 7.
[36] radical acceptance
[37] تیک نات هان، نیلوفر و مرداب: هنر دگرگون کردن رنج‌ها، ترجمه علی امیرآبادی، تهران، بیدگل، 1399، صفحات 16-15.
[38] حدودا پنج سال پیش در جمعی از دوستان همدل و علاقه‌مند در انگلستان، سه جلسه دربارۀ رمان «برادران کارامازوف» سخن گفتم و روایت خویش را با مخاطبان در میان نهادم. در آن ایام، هنوز به مقولۀ «رنج» نیندیشیده و انقسامات کنونی در ذهنم نجوشیده و سربرنیاورده بود. مفهوم «ایمان» و انواع آن از جمله مضامینی بود که در آن جلسات با مدّ نظر قرار دادنِ این اثر جاودانۀ داستایفسکی به تفصیل به بحث گذاشته شد:
::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)
[39] چنانکه درمی‌یابم و در مکتوبات خود آورده‌ام، می‌توان شش نوع ایمان را از یکدیگر تفکیک کرد و ربط و نسبت میان آنها را سراغ گرفت؛ «ایمان شورمندانه»، «ایمان معرفت‌اندیشانه»، «ایمان از سر طمانینه»، «ایمان شکاکانه»، «ایمان آرزومندانه» و «ایمان ناواقع‌گرایانه». برای بسط ابن مطلب، نگاه کنید به:
سروش دباغ، « پاکی آواز آبها: تاملی در اصناف ایمان‌ورزی»، فلسفه لاجوردی سپهری، تهران، صراط، 1393. همو، «در هوای لودویگ و سهراب»، از خیام تا یالوم: سلوک معنوی در روزگار کنونی، تورنتو، نشر سهروردی، 1402.
[40] فئودور داستایفسکی، برادران کارامازوف، ترجمه مشفق همدانی، تهران، نشر بدرقه جاویدان، 1388، صفحۀ 296.
[41] همان.
[42] همان.
[43] شعر سهراب سپهری، صدای پای آب
[44] همان، صفحۀ 297.
[46] cosmic optimism
[47] نگاه کنید به:
جان هیک، میان شک و ایمان: گفتگوهایی دربارۀ دین و عقل، ترجمۀ ادیب فروتن، تهران، ققنوس، 1396.
[48] ریچارد روزگار تلخی را در کودکی سپری کرد و بسیار آسیب دید تا به هفت سالگی رسید. مجبورش می‌کردند دام‌ها را نگهداری کند. او حکایت می‌کند که وقتی می‌خواسته از نواله‌هایی که به خوک‌ها برای چاق شدن می‌دادند، بخورد از او دریغ می‌کردند. هنگامی که تصادفاً موفق به دزدیدن می‌شده او را سخت کتک می‌زدند. چنین کسی وقتی که بزرگ می‌شود مشحون از این همه گیر و گرفت، به فردی تبدیل می‌شود که انسانها را می‌کشته. ریچارد در دادگاه به اعدام محکوم می‌شود. اینجاست که تحول احوالی در او پدید می‌آید. در دورانِ زندان رسماً به جنایتی که کرده اعتراف می‌کند و به دین مسیحیت می‌گرود. تصور می‌کند نهایتاً رحمت الهی شامل حالش شده. اما این امر افاقه نمی‌کند و به اعدام محکوم می‌شود. ریچارد می‌گفت که این روز زیباترین روز عمر من است، چون دارم به سوی خدا می‌روم. مردم هم او را مشایعت کردند و به او گفتند بمیر و به طرف آسمان برو؛ زیرا خدا تو را مشمولِ عنایت خود قرار داده است. ریچارد در حالی که غرق در بوسه‌های برادرانش بود، به روی چوب بست بسته شد. در همین حال کارد را بر گلویش گذاشتند و به نام خدا سرش را از بدنش جدا کردند.
پس از نقل این ماجرا، ایوان از آلیوشا می‌پرسد کسی که چنان گذشته‌ای داشته، چرا باید چنین سرنوشتی داشته باشد؟ ایوان، وضعیت غریب و تراژیک و رنج‌آلودی را به تصویر می‌کشد.
رابعه را گفتند: از کجا می‌آیی؟
گفت: از آن جهان.
گفتند: به کجا خواهی رفت؟
گفت: بدان جهان.
گفتند: بدین جهان چه می‌کنی؟
گفت: افسوس می‌دارم.
گفتند: چگونه؟
گفت: نان این جهان می‌خورم و کارِ آن جهان می کنم. گفتند: شیرین‌زبانی؛ رباط‌بانی را شایی.
گفت: من خود رباط‌بانم. هر چه اندرون من است بیرون نیارم و هر چه بیرون من است در اندرون نگذارم. اگر کسی در آید و برود، با من کار ندارد. من دل نگه می‌دارم، نه گِل.»
سخن فوق به نقل از «تذکره الاولیاء» عطار، متعلق به رابعۀ عدویه است، عارفۀ بزرگ سدۀ دوم. «افسوس می‌دارم» و افسوس‌داشتن، به معنای نقش‌بازی‌کردن و تسخر زدن است. در پاسخ به این سخن که شیرین‌زبانی و شایسته نگهداری کاروانسرا هستی؛ رابعه می‌گوید، من رباط‌بان‌ام و بر در کاروانسرای دل نشسته‌ام و هر چه متعلق به جهان درون من است، بیرون نمی‌آید و آنچه بیرون می‌گذرد در اندرون نمی‌آید و در ضمیرم ریزش نمی‌کند. «افسوس‌داشتن» به روایت رابعه، هم طنین رواقی دارد که بر نقش بازی کردن و جدی نگرفتن جهان پیرامون دلالت می‌کند، که «حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست»؛ هم از سنخ تسخرزدن است و طنازانه در عالم نظر کردن. در ادامه، این نگاه طنازانه به هستی با چاشنیِ اعتراض، در سخن عطار ریزش کرده و در «منطق الطیر» و «مصیبت‌نامه»، رنگ و بوی « طنز الاهیاتی» به خود گرفته است.
سخنان رابعۀ عدویه را از منبع ذیل آورده‌ام:
پیمانه‌های بی پایان: قصه‌های کوتاه ادبیات عرفانی، انتخاب و تعلیقات: مهدی محبّتی، تهران، هرمس، جلد دوم، صفحه 278.
[50] برای آشنایی با حدود و ثغور مفاهیم «طنز الاهیاتی» و «اعتراض الاهیاتی»، ربط و نسبت آنها با یکدیگر و وام‌کردن‌شان برای فهم آثار سالکان سنتی و سالکان مدرنی نظیر عطارنیشابوری، حافظ شیرازی، فروغ فرخزاد، اخوان ثالث… به روایت نگارنده، نگاه کنید به:
سروش دباغ، «الاهیات سینوی، طنز الاهیاتی و معضل شرّ» و «طنز الاهیاتی و اعتراض الاهیاتی»، در ردّ آبی روایت، تورنتو، 1399. جلد اول.
[51] داستایفسکی، برادران کارامازوف، صفحه 314.
[52] همان، صفحه 316.
[53] همان.
[54] همان، صفحات 316 و 317.
[55] همان، صفحه 317.
[56] همان.
[57] همان، صفحۀ 329.
[58] هوشنگ ابتهاج، شعر« درد گنگ».
[59] مفهوم« الیناسیون دینی» را در برخی از مکتوبات خود بکار بسته و توضیح داده‌ام. به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
سروش دباغ، « تهمت در خدمت قدرت» و « این چنین بهتان منه بر اهل حق»، در زمین فقه و آسمان اخلاق، تورنتو، سهروردی، 1400
[60] اشتفان تسوایگ، سه استاد سخن: بالزاک، دیکنز، داستایفسکی؛ ترجمۀ محمد علی کریمی، تهران، نی، 1383، صفحات 92، 192 و 193.
[61] همان، صفحۀ 195.
[62] قبض و بسط‌ها و زیر و زبر شدن‌های اگزیستانسیلِ بوسعید ابی‌الخیر را با مبنا قراردادن اثر خواندنی «چشیدن طعم وقتِ» او، در قالب درسگفتاری 28 جلسه‌ای به تفصیل روایت کرده‌ام:
::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها (soroushdabagh.com)
[63] اشاره به بخش هایی از شعر درخشانِ « ماهی»، سرودۀ احمد شاملو:
آه ای یقین گمشده، ای ماهی گریز
در برکه‌های آینه لغزیده تو به تو
من آبگیر صافیم، اینک! به سحر عشق
از برکه‌های آینه راهی به من بجو!
[64] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر« تپش سایۀ دوست».
«داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌اندیش» نوشتۀ سروش دباغ
چرا رودکی فراموش نمی‌شود؟ چهارم دی، «روز بزرگداشت رودکی»، فرصتی است برای پاسداشت مقام «پدر…
بخشی از یک نامۀ «فریدریش نیچه» اینجا دریاست، اینجاست که می‌توانیم شهر را فراموش کنیم... …
و تو را به سان روزی بزرگ آواز می‌خوانم... سرچشمه در تاریکی چشمانت را…
«چه بی‌تابانه می‌خواهمت» شعر و صدای احمد شاملو چه بی‌تابانه می‌خواهمت ای دوری‌ات آزمون…
با فرزانه میلانی دربارۀ نامه‌های فروغ به ابراهیم گلستان