درباره‌ی فلسفه‌ی «اسپینوزا و لایب نیتس»؛ «براین مگی»

براین مگی:

لایب نیتس و اسپینوزا هردو می‌گفتند که جهان دارای حقیقتی بنیادی است که با مشاهده و تجربه‌ی عادی قابل درک نیست و فقط به روش فلسفی آشکار می‌شود.

کوئین‌تن:

درست است. دنیای هر دو فیلسوف، دنیای بسیار شگفت‌انگیزی است، ولی در هر یک از دو مورد کاملا با دیگری تفاوت دارد. هر دو ادعا دارند که به پیروی از قواعد کلی دکارت، یک روش را دنبال می‌کنند. دنیای اسپینوزا یکتا و وحدانی است چون او می‌گوید تنها موجود حقیقی، کل جهان است که هم دارای ابعاد یا ممتد است_ یعنی در مکان گسترده شده_ و هم در عین حال نفسانی است، یعنی منظومه‌ای از تصورات یا معانی بهم پیوسته است. اما به نظر لایب نیتس، دنیای حقیقی مرکب از بی‌نهایت چیزها صرفا روحانی است. هر چیز مادی_ حتی خود مکان، جایگاه ماده_ صرفا نماد یا ظهور_ یعنی یکی از محصولات فرعی_ جهان حقیقی است که خودش مرکب از شمار بیکرانی مراکز روحانی است.

خوب، اجازه بدهید شروع کنیم به بحث درباره‌ی اسپینوزا و لایب نیتس به طور جداگانه و اول بپردازیم به اسپینوزا. فلسفه‌ی اسپینوزا، چنانکه خودتان هم به طور ضمنی فرمودید، نظام یا دستگاه واحد بسیار مفصلی است عبارت از معانی یا تصوراتی که گفته می‌شود با حقیقت جهان مطابقت دارند.

کوئین‌تن:

تصور می‌کنم به نظر اسپینوزا به دلیل کمال خداوندی است که طبیعت را نمی‌شود به عنوان محصول فرعی منفعل و بی‌کنش فعالیت خدا درک کرد. طبیعت، کل هرچیزی است که هست و علتش در خودش است و بنابراین، از این حیث موجودی کامل است، یعنی درواقع کاملترین موجودی که امکان دارد وجود داشته باشد و لذا مستحق نام خداوند است. تنها خدایی که اسپینوزا حاضر به پذیرفتنش بود خدایی بود که عین کل چیزهای طبیعی باشد.

مگی:

فرمودید که چیز براستی مهمی که از اسپینوزا حاصل می‌کنیم بینش عارفانه‌ای است درباره‌ی چگونگی جهان است، نه سلسله‌ای از براهین. به نظر من آن بینش را این‌طور ممکن است در قالب الفاظ بیاوریم که بگوییم اگر کل هرآنچه را هست «طبیعت» بنامیم، می‌توانیم علم داشته باشیم که، بر حسب مصطلحات ما، ممکن نیست چیزی فوق طبیعی یا قلمروی فوق طبیعی وجود داشته باشد و می‌توانیم بیقین بدانیم که ممکن نیست خدا بیرون از طبیعت باشد.

کوئین‌تن:

اعتقاد اسپینوزا همین است. برخلاف تعالیم سنتی دینی، خدا و طبیعت را نمی‌شود دو چیز متمایز تصور کرد چون در آن صورت هرمدام دیگری را محدود می‌کند. خدا موجودی ناقص خواهد بود که این فکر مستلزم تناقض است و جهان مخلوق هم ناقص خواهد بود چون آفریننده‌ی آن موجودی ناقص و ناتمام است.

مگی:

اسپینوزا به علت قائل شدن به این نظر، برای بغرنج‌ترین مسأله‌ی به ارث رسیده از دکارت_ یعنی مسأله‌ی کنش و واکنش بین نفس و ماده_ پاسخی دندان‌شکن پیدا کرد و در مقامی قرار گرفت که بگوید به معنای مفروض ممکن نیست کنش و واکنشی وجود داشته باشد زیرا نفس و ماده درواقع یک‌چیزند که از دو جنبه‌ی مختلف لحاظ می‌شوند. به همین دلیل نظم‌هایی که ما درک می‌کنیم باعث این پندار باطل می‌شود که رابطه‌ی علت و معلول وجود دارد.

کوئین‌تن:

شک نیست که رابطه‌ی نفس و جسم مشکل خاصی برای دکارت ایجاد کرد و او پاسخی دلیرانه، هرچند نه کاملا خرسندکننده، به آن داد. او این دو قلمرو هستی را نوعا متفاوت ولی بااینهمه در کنش و واکنش با هم می‌دانست و می‌گفت نفس گرچه ذاتا بکلی غیرفیزیکی است می‌تواند سیر جریان‌های فیزیکی را در دستگاه اعصاب منحرف کند.

اسپینوزا، مثل خیلی از کسانی که بعد از دکارت آمدند، به هیچ وجه این فکر را قبول نداشت و به شیوه‌ای کاملا خاص خودش آنچه را دکارت تقسیم کرده بود، یکی کرد. مورخان فلسفه اغلب معتقد بوده‌اند که بهترین راه فهم اسپینوزا، تصور او به عنوان کسی است که می‌خواسته همین شکل دکارت، یعنی رابطه‌ی نفس و جسم، را حل کند. اما، به نظر من، چنین تصوری از هدف اسپینوزا قدری نارساست. اسپینوزا در پی هدفی بزرگتر، یعنی برداشتی صحیح و همه گیر از امور است. وقتی این فرض بنیادی را بسط  و پرورش می‌دهد که جوهر واحد نامتناهی است، می‌گوید این جوهر همه چیز را در برمی‌گیرد و هیچ چیزی خارج از او نیست_ تصوری که اگر مساوی تصور ناکرانمندی یا عدم تناهی نباشد، به هرحال نزدیک به آن است و اضافه می‌کند که خدا یا طبیعت، یعنی همان جوهر واحد و کل هرآنچه هست، صفات بی‌نهایت دارد.

دو صفتی که ما می‌شناسیم یکی علم یا آگاهی است و دیگری بعد یا امتداد، یعنی اشغال کردن مکان. اسپینوزا اضافه می‌کند که در بافت همه گیر این جوهر واحد، بعضی شکل‌های موقت و محلی، مثل چروک پارچه بوجود می‌آید و اسم این چروک‌ها را حالات می‌گذارد که طبیعت حقیقی آن چیزی است که ما معمولا تصور می‌کنیم ذاتا ثابت و پابرجاست، از قبیل این میز یا صندلی یا خود ما و کوه هیمالایا. هریک از این چیزها برای ما در زندگی روزانه امری دارای هویت مشخص و حدود روشن و معین است ولی به نظر اسپینوزا یکی دیگر از شکل‌هایی است که بافت کل هستی اینجا و آنجا به خود می‌گیرد.

مگی: مثل امواج دریا.

کوئین‌تن:

دقیقا، امواج دریا یا چروک پارچه. هریک از این حالت‌ها، هم برخوردار از آگاهی است و هم دارای بعد یا امتداد. بنابراین، مراحل یا چروک‌های هستی همه در آن واحد دو جنبه دارند: یکی نفسانی و دیگری جسمانی. آنچه در اینجا مطرح است به هیچ وجه مسأله‌ی دو چیز کاملا جدا نیست که اتفاقا همگام شده باشند یا به موازات هم پیش بروند. هر دو یک چیزند که از دو جهت مختلف لحاظ می‌شوند. یکی از نتایج خاص و شایان ذکر قضیه این است که به نظر اسپینوزا نفس و جسم جدا نشدنی و انفکاک‌ناپذیرند، کما اینکه او نفس انسان را تصور جسم او توصیف می‌کند. این نظر جایی برای جاودانگی یا بقای نفس باقی نمی‌گذارد. بقای نفس همچنین به موجب این نظریه علی‌الاصول رد می‌شود که نفس یکی از حالت‌هاست و همه‌ی حالات فانی و درگذرند.

…

ممکن است نگرش اسپینوزا را نسبت به وضع انسان در جهان، مبتنی بر بی‌اعتنایی به لذت و رنج تلقی کنیم، یعنی اینکه دور و بر ما عنایت خاصی به ما ندارد و بنابراین بر ماست که با مهار کردن عواطفی که در نتیجه‌ی تأثیر دنیا به جوش می‌آیند، قددرت جهان را برای اینکه به ما رنج برساند، کاهش بدهیم. البته درست می‌گویید که حرف اسپینوزا منحصر به این نیست. او نمی‌گوید که ما می‌توانیم با یک تلاش عظیم و سهمگین این عواطف انفعالی اندوه‌برانگیز و اسف‌آور را سرکوب کنیم یا بر آن‌ها چیره شویم. می‌گوید از طریق عقل و با درک جهان می‌توانیم کاری کنیم که این عواطف کم کم محو و زائل شوند و عواطف فعال جایشان را بگیرند. والاترین اینگونه عواطف، به قول خود او، عشق عقلی به خداست که ملازم با درک فلسفی و عبارت از فهم همه جانبه‌ی طبیعت کل جهان است.

….

مگی:

اسپینوزا در یکی از نوشته‌هایش در بیان اینکه خدا و طبیعت را یکی می‌داند، تعبیر مؤثری بکاربرده که بسیار به دل من می‌نشیند.می‌گوید درک این امر برای هیچکس دشوار نیست که کسی عشق شورانگیز به طبیعت داشته باشد؛ ولی اگر چنین کسی توقع کند که طبیعت هم متقابلا به او عشق بورزد، خواهیم گفت دیوانه است. خوب، از آنجا که طبیعت همان خداست و غیر از او نیست، پس آنچه گفتیم در مورد خدا هم صدق می‌کند. عشق ورزیدن به خدا ما را به سعادت می‌رساند، ولی پوچ و بی‌معناست که توقع کنیم خدا هم عاشق ما باشد.

صص 164-172

لایب نیتس

مگی:

لایب نیتس هم مانند اسپینوزا نظام فلسفی عظیم و بهم پیوسته‌ای بوجود آورد ولی برخلاف اسپینوزا، همه را در یک کتاب بتنهایی بیان نکرد. افکار فلسفی لایب نیتس در توده‌ای از مقالات و نامه‌ها پراکنده است و خواننده باید خودش این اجزا را پهلوی هم بگذارد و نظام فلسفی او را به دست بیاورد.

به نظر شما، برای تشریح این نظام از کجا باید شروع کرد؟

کوئین‌تن:

اگر کسی بخواهد رساله‌ای تخصصی و جدی درباره‌ی لایب نیتس بنویسد، احتمالا باید از بعضی نظریات او در منطق شروع کند. اما برای اینکه باختصار ببیند او چه کرده و هدفش چه بوده، بهتر است از تصوری که او زیر عنوان «موناد» [ یا جوهر فرد] مطرح کرده است شروع کند. «موناد» همان جوهر است منتها به روایت لایب نیتس ولی چنانکه پیشتر گفتم، بکلی نقطه‌ی مقابل تصور اسپینوزا از جوهر. مونادها تعدادشان نهایت ندارد و مکانی اشغال نمی‌کنند. چیزهایی هستند روحانی و بدون بعد یا امتداد_یعنی، باصطلاح، نقطه‌های فلسفی. خداوند موناد است، نفس هر انسان موناد است، بالاترین اجزای سازنده‌ی عالم هم همه مونادند.

مگی:

لایب‌نیتس می‌گفت که هر چیز مرکبی در عالم باید به عناصر ساده‌تر تجزیه‌پذیر باشد. اگر عناصر ساده‌تر باز هم مرکب باشند، باید بازهم بیشتر تجزیه‌پذیر باشند. سرانجام ناگزیر به عناصر بکلی بسیط می‌رسیم که از آن بیشتر تجزیه‌پذیر نیستند و آخرین اجزای سازنده‌ی جهانند. این عناصر بسیط ممکن نیست مادی باشند چون ماده، بنا به تعریف، دارای ابعاد است و بعد، بنا به تعریف، بخش‌پذیر است. اما آنچه به تقسیمات بیشتر قابل قسمت نباشد، بناچار بخش‌ناپذیر است. پس اجزای مرکبه‌ی نهایی جهان لامحاله غیرمادیند و ممکن نیست مکانگیر باشند یا فضایی را اشغال کنند.

….

یکی از نظریات بنیادی در فیزیک قرن بیستم این است که ماده نهایتا قابل برگردان به انرژی است  و جهان مادی در بالاترین حد از انرژی تشکیل می‌شود. به نظر من، آنچه لایب نیتس می‌خواهد بگوید به طور شگفت آوری، نزدیک به همین معناست. می‌خواهد بگوید که ماده از استعداد برای فعالیت ساخته شده ولی خود این استعداد مادی نیست و امروز ما می‌دانیم که این حرف درست است. اما در قرن هفدهم، تنها واژگانی که برای صحبت درباره‌ی مراکز غیرمادی فعالیت در دسترس مردم بود، تشکیل می‌شد از ذهن و نفس و روح، و لایب نیتس هم از همین واژگان استفاده کرده است.

صص173-175

منبع

فلاسفه‌ی بزرگ

آشنایی با فلسفه‌ی غرب

براین مگی

ترجمه عزت الله فولادوند

نشر خوارزمی

چاپ پنجم