خلاصۀ مبحث عشق، کدام عشق؟

خلاصۀ مبحث عشق، کدام عشق؟

اگر بعد از قرن‌های دراز که از خاموشی حافظ می‌گذرد صدای او که از کوچۀ رندان برمی‌آید، هنوز تمام ضعف‌ها و عظمت انسانیت را منعکس می‌کند از آن روست که پیام او پیام عشق است_ عشق که در اندیشۀ او تمام انسانیت را خلاصه می‌کند. تمام جهان‌بینی حافظ در واقع بر عشق مبتنی است بر مفهوم از خودرهایی که عشق خود جز آن حاصلی ندارد. همین قوت و وسعت تجربۀ غنایی شاعر بود که بعدها در اروپای رمانتیک از یکسو گوته شاعر آلمانی را واداشت در وجود وی به یک «حافظ مقدس» سلام دهد و در دیوان شرقی غرب، پیروی از شیوۀ او را آرزو کند و از سوی دیگر ژان لاهور شاعر فرانسوی را وادار کرد تا در مجموعۀ «پندار» او را همچون روح سوزنده و بی‌قراری بستاید که تشنۀ عشق بود و لذتی برتر از درد عشق نمی‌شناخت.

بدون تردید عشق و تجربۀ غنایی بارزترین جنبۀ تفکر حافظ به شمار است و سایر جنبه‌های تفکر او نیز با همین رشتۀ مضمون با یکدیگر ارتباط دارد. به علاوه وقتی حافظ از عشق سخن می‌گوید هیچ چیز کمتر از یک تجربۀ شخصی در صدای او انعکاس ندارد و شک نیست که آنچه درین زمینه ورای تجربۀ شخصی اوست نیز باید از مطالعه و تحقیق در سخنان اهل حکمت و عرفان ناشی باشد. از این‌روست که زندگی درونی او در قلمرو ذوق و دنیای عمل، هردو، با عشق ارتباط می‌یابد و منتقد اگر بدین هر دو نکته توجه نکند نمی‌تواند در عمق اندیشه و زندگی او به درستی نفوذ کند. درست است که خود او ورای تجربۀ شخصی از اینکه با «فکر» و «دانش» مشکل عشق را «حل» کند خویشتن را مأیوس نشان می‌دهد و «حل این نکته» را مربوط به امری می‌داند که «نه در حوصلۀ دانش ماست» لیکن از همین اظهار عجز او پیداست که ورای تجربۀ شخصی از راه دانش و اندیشه هم می‌بایست درصدد حل اسرار عشق برآمده باشد و شک نیست که او یگانه متفکر دنیای خویش نیست که دربارۀ عشق به «تحقیق» و «نظر» پرداخته باشد.

در ادبیات ایران عشق در شعر کسانی چون سعدی و مولوی و عطار و عراقی و سنایی درخشندگی و جلایی خیره‌گر یافته است و حافظ که با آثار آن‌ها و شاید نیز با آنچه در سوانح احمد غزالی و عبهرالعاشقین روزبهان و لمعات فخرالدین عراقی در باب جنبۀ عرفانی عشق هست آشنایی داشته است نمی توانسته است دریافت کارافتادگان را نیز در باب عشق و عاشقی بر تجربۀ شخصی خود نیفزاید.

حافظ همچون وارث سنتی پرمایه، با تجارب صوفیه و هم با اقوال حکما و ادیبان در باب عشق آشنایی داشت و عجب نیست که مخصوصاً نشان اندیشۀ صاحبدلی چون شطاح بزرگ شیراز، روزبهان بقلی، که چندسالی قبل از ولادت سعدی رسالۀ عبهرالعاشقین را نوشت در کلام او به نحو بارزی پدید آمده باشد.

اگر عشق در کلام حافظ مفهوم دوگانه‌ای دارد و دایم بین آنچه عشق مجازی نام دارد و آنچه عشق الهی خوانده می‌شود نوسان پیدا می‌کند ناشی ازین نکته است که برای وی نیز مثل روزبهان مجاز پلی است که واقعیت محسوس را با حقیقت معقول ارتباط می‌دهد. اگر شیخ شطاح خاطر نشان می‌کند که عشق به هرحال که پدید آید اگر طبیعیات و اگر روحانیات (را) باشد، در مقام خود محمود است زیرا که عشق طبیعی منهاج عشق روحانی است و عشق روحانی منهاج عشق ربانی حافظ نیز می‌کوشد تا ما را مطمئن کند که عشق انسانی هم مثل عشق الهی است آنچه در خرابات رندان هست با آنچه در خانقاه صوفی است هیچ تفاوت ندارد چنانکه مسجد و کنشت نیز هر دو جلوه‌گاه یک معشوق است و در تمام احوال و عوالم، هرجا که هست پرتو روی حبیب هست و البته کسی که در قید تعلقات حسی نماند در مظاهر هم متوقف نمی‌شود و با عشق بزرگتر سروکار پیدا می‌کند_ در آن سوی مظاهر.

عشق انسانی برای حافظ _مثل روزبهان_ همچون پلی به نظر می‌رسد که به عشق الهی راه می‌نماید. درست است که عشق به مظاهر در نزد وی نیز مثل عراقی و اوحدالدین کرمانی گه‌گاه به صورت اظهار علاقه به همجنس تظاهر می‌کند اما این گرایش به جوانان نوخط در غزل وی_ و در تمام آنچه تغزل و تشبیب خوانده می‌شود_ بیش از آنکه حاکی از یک نوع «انحراف جنسی» باشد حاکی از یک نوع «سنت ادبی» است که تغزل به یاد پسران را در جامعۀ «بستۀ» قرون وسطایی برای عامه تحمل‌پذیر می‌کرده است از اینکه نام سرپوشیدگان حرم‌هاشان بر زبان‌ها بیفتد و در هرحال به نظر می‌آید که قسمت عمده‌ای از این اظهار عشق به پسران ناشی از نوعی سنت ادبی باشد که شیوۀ بیان غزلسرایان فارسی زبان را از گویندگان دیگر مشخص کرده است. در واقع از قرن‌ها قبل از حافظ، سنت ادبی در شعر فارسی اقتضا کرده است که در شعر عاشقانه عاشق و معشوق هر دو مرد باشند و ممکن هست که حافظ در این‌گونه اشعار بیشتر همین سنت شاعرانه را منعکس کرده باشد. در جامعۀ اسلامی آن روزگاران، اشاره به نام زن و اظهار علاقه به یک زن غریبه که محبوبۀ شاعر و نه زوجۀ او باشد، چنان غریب به نظر می‌آمد که حتی ابن عربی، یک قرن قبل از حافظ مجبور شد مجموعۀ اشعار عاشقانه‌ای را که تحت عنوان ترجمان الاشواق برای یک زن ساخته بود با تأویل‌های عرفانی از آنچه ظاهر آن اشعار اقتضا داشت به معانی دیگر بازگرداند تا عرضۀ خشم و پرخاش و بدگمانی نشود.

تصور آنکه دنیا و زیبایی‌های آن خاصه زیبایی‌های بشری هرچه هست تجلی الهی است در تفکر باستانی ایرانی هم سابقۀ دراز دارد. وقتی در تعلیم زرتشت هرآنچه خیر و زیبایی است به اورمزد مربوط است و هرچه زشتی و بدی است ناشی از اهریمن است آیا باید تعجب کرد که در نزد حافظ_ و تعدادی از پیشروان طریقۀ او_ چهرۀ «مه‌طلعتی» که انسان می‌تواند طرۀ او را بگیرد و «سعد و نحس» و «زهره و زحل» را فراموش کند، تجلی حق، تجلی خدایی که زیبایی و نیکی همه از اوست و زشتی و بدی با او هیچ ارتباطی ندارد، قرار گیرد؟ در حقیقت نه همان شیخ اشراق که حکمت او محیی حکمت «فهلویه» است این تصور را در مونس العشاق خویش با بیان خاص می‌پرورد بلکه حتی آن نیز که از قول قدما فکر «جمال‌پرستی» صوفیه را گه‌گاه منسوب به مانویه کرده‌اند می‌تواند تعبیری باشد از سابقۀ آن ارتباط که بین عشق و جمال ظاهری هست با عشق و جمال الهی.

ممکن است لحن مساعدی هم که حافظ دربارۀ قلندر و راه قلندر دارد تا حدی ناشی از علاقه‌ای باشد که وی در حق عراقی نشن می‌دهد چرا که عراقی نیز چنانکه از سرگذشت وی پیداست و جای‌جای دیوانش نیز آن را تأیید می‌کند با قلندران رابطۀ نزدیک داشته است و حتی می‌گویند در جوانی همراه آن‌ها یک بار هم از همدان تا به هند رفته است. البته حافظ نیز مثل عراقی در عین آنکه با نوعی علاقه و همدلی از قلندران سخن می‌گوید برگه‌ای که حاکی باشد از آنکه شیوۀ زندگی آن‌ها را می‌ورزیده است به دست نمی‌دهد سهل است خرقه‌پوشی او نیز با راه قلندران میانه‌ای ندارد. با اینهمه در اینکه مشرب قلندر مخصوصاً در آنچه مربوط به برداشت از عشق و نظربازی است بین هر دو شاعر توافقی پدید آورده است ظاهرا جای تردید نیست و شاید گرایشی هم که حافظ به گریز از آداب و رسوم نشان می‌دهد ناشی از تأثیر طریقۀ قلندران باشد که عراقی نیز دیوانش از آن‌ تأثیر نشان‌ها دارد. به علاوه دیوان و مخصوصاً لمعات عراقی که حافظ به احتمال قوی با آن‌ها آشنایی کافی دارد ممکن است حلقۀ اتصالی باشد که قسمتی از دنیای معنوی حافظ را با تعلیم ابن عربی پیوند می‌دهد.

تعمق در آنچه حافظ در باب عشق می‌گوید نشان می‌دهد که لامحاله در پاره‌ای از غزل‌های وی عشق می‌بایست از مظاهر حسن ظاهری به دنیای روحانی نفوذ کرده باشد و حتی رسیده باشد به آن سوی پل. اما وجود این پل که دایم شعر حافظ را بین عشق انسانی و عشق الهی در نوسان نگه می‌دارد، در عین حال نشان می‌دهد که نفی هرگونه مفهوم عرفانی از عرصۀ غزل وی غیرممکن است. ذکر الفاظ و اقوال عرفانی، جای‌جای در کلام وی آنقدر جاندار و طبیعی افتاده است که فکر آنکه وی اندیشۀ اهل عرفان را برای مقاصد و اغراض مربوط به زندگی عادی به کار برده باشد، با آنکه در نظر بعضی از پژوهندگان پذیرفتنی آمده است اصلاً معقول به نظر نمی‌آید و نفی تجارب عرفانی او در واقع به نفی پیوندش با فرهنگ عصر وی منجر می‌شود که قبول آن بکلی غیر ممکن است. اگر حافظ تقریباً در تمام غزل‌های خویش با شیخ و زاهد قطع ارتباط می‌کند نباید این امر را در حکم قطع رابطه با هرگونه تفکر روحانی شمرد و نشانه‌ای تلقی کرد از گرایش وی به اندیشۀ نفی و الحاد.

آنچه حافظ آن را نخست آسان یافت، و بعد، فقط بعد، به مشکل‌هایی که در آن هست پی برد عشق مجذوبان بود که مربوط به «میثاق الست» می‌شد، اما آنچه مولانا جلال‌الدین آن را از همان آغازکار سرکش و خونی می‌یافت، تا گریزد هرکه بیرونی بود، عشق سالکان بود که عبارت بود از تجدید عهد با میثاق الست.

دنیایی که به جنبه‌های ضعف و نفی عرفان آگاهی درست دارد از شناخت جنبه‌های قوت و عظمت آن که در کلام حافظ و مولانا جلوه دارد چه زیان می‌برد؟ اگر واقعیت این است که در قرن حافظ و در فکر او گرایش‌های عرفانی از هرگونه تفکر دیگر بارزتر است آیا باید به خاطر آنکه حافظ در نزد کسانی که از عرفان فقط یک تصویر نفرت‌انگیز در ذهن خویش دارند همچنان محبوب بماند واقعیت را فدا ساخت و حافظ را از فرهنگ او که زمینۀ واقعی وجدان آفرینشگر او نیز هست جدا کرد؟ به علاوه تصور آنکه سیر تفکر حافظ، در نهایت کمال خویش به نفی همه چیز_ منتهی شده باشد  برای آن عده از روشنفکران، که نفی همۀ ارزش‌ها را شرط آزادگی می‌شمرند، البته تصور دلپذیری است اما چه باید کرد که این تصور با آنچه پژوهشگر بی‌طرف از بررسی دیوان و تاریخ عصر شاعر به دست می‌آورد تفاوت بسیار دارد؟

در حقیقت درست است که در شعر حافظ دلزدگی از عقاید جزمی، بیزاری از خشکه مقدسی‌های سنت‌گرای و سرخوردگی از جستجوهای نومیدانه‌ای که عقل در کشف حقیقت می‌کند، همه جا پیداست لیکن قطع رابطه با عرفان_ و با دنیای قلب و ایمانی  که دستخوش تجاوزهای فقیهان، حکیمان، و حاکمان وقت نیست_ در کلام او هیچ‌جا به چشم نمی‌خورد و جوینده‌ای که می‌خواهد سیر و سلوک فکری حافظ را از روی غزل‌های وی دنبال کند در آخرین اشعار وی که جای پای تاریخ و گذشت روزگار عمر شاعر در آن‌ها پیداست هیچ برگه‌ای که او را در پایان عمر نسبت به عوالم مربوط به عرفان و ایمان بی‌اعتقاد قلبی نشان دهد نمی‌یابد.

در دوران حافظ که شعر او معرف پیشرفته‌ترین اندیشۀ عصر اوست هنوز نه ولتر در آنچه تعلق به مذاهب دارد به روشنگری پرداخته بود نه مارکس در آنچه تعلق به معیشت و طبقات انسان‌ها دارد نظریۀ خویش را عرضه کرده بود؛ نه داروین انسان را از قلمرو «جامعیت» و «امانت» به اعماق غار و جنگل بوزینگان کشانیده بود نه فروید ژرفناهای روح انسان را با ورطه‌های کامجویی‌های جنسی پیوسته بود.

کسی که امروز می‌خواهد نقشی درست از سیمای حافظ ترسیم کند اگر نتواند گرد و غبار روزگاران را از شیشه عینک خویش بزداید بسا که از سیمای پاک یک انسان واقعی نقشی خواهد پرداخت مثل تصویر خویش_ یک نوع تصویر دوریان‌گری. به علاوه، آخر که می‌تواند امروز از فکر علمی و نظم فکری دم بزند و از یک شاعر روشنفکر مسلمان در عهد قاضی عضد و میر سید شریف جرجانی انتظار داشته باشد مثل یک آزاداندیش اروپایی و ضد مسیح دوران نیچه، راسل، و سارتر بر هرچه رنگ ایمان و عرفان دارد به چشم نفی بنگرد؟

منبع

از کوچۀ رندان

(دربارۀ زندگی و اندیشۀ حافظ)

دکتر عبدالحسین زرین‌کوب

نشر سخن

چاپ شانزدهم

خلاصه‌ای از صص (176-202)

 

مطالب بیشتر

1. بخشی از کتاب پله پله تا ملاقات خدا/ دکتر زرین‌کوب
2. نگاهی به آثار استاد زرین‌کوب
3. نقد تاریخی
4. دکتر بهمنی: ارتباط حافظ و روزبهان بقلی
5. دکتر مرتضوی: دلایل محبوبیت حافظ