روانشناسی اسطوره و داستان

روانشناسی اسطوره و داستان

رویکردی نوین در نقد ادبی

(دکتر نسرین شکیبی ممتاز)

چکیده

هدف این مقاله معرفی رویکردی تازه در مطالعات نقدی متن است که در حوزۀ قصّه­ های پریان، روایت­های عامیانه، بسیاری از افسانه­ ها و داستان­های اسطوره ­ای کارآمد است. رویکرد روانشناسی اسطوره بکارگیری نظریه ­های نوین روانشناسی در این روایت­ها، در جهت تبیین خاستگاه ­های روانی پدیدآورندگان است. رؤیاها و قصّه­ ها نیز آنچنانکه روانکاوان جدید اذعان می­کنند، مانند اسطوره با ناخودآگاه آدمی سر ­و­کار دارند و محتوای  ناخودآگاه را نمایان می­سازند.

فرض بنیادی فروید این است که بخش عمده­ ی رفتار، ریشه در فرایندهای ناهشیار دارد. از این­رو، وی داستان­ها و اسطوره­ ها را ساحتی برای اتحاد بخش­های سه گانه­ ی روان تصور می­نماید. این اندیشه پس از فروید در آرای شاگردان او همچون «برونو بتلهایم»، «اتو رانک» و «کارل آبراهام» بسط و پرورش پیدا می­کند. «کارل گوستاو یونگ» و به­ تبع او پیروانش نیز، با توجه به اهمیت ناخودآگاه جمعی، ماهیت داستان­های اسطوره ­ای را در قالب سفری مجسم می­سازند که در اغلب موارد دارای ابعادی روان­شناسانه و نمادین است و به قصد آشنایی قهرمان با روان ناخودآگاه او صورت می­گیرد.

نتایج این پژوهش نشان می­دهد که با توجه به دستاوردهای روانشناسی فروید و شاگردانش و همچنین اصول روان­شناسی تحلیلی یونگ و هم ­اندیشان هم ­نحله­ ی او با توجه به مرکزیت صور مثالی و ضمیر ناخودآگاه جمعی، بسیاری از داستان­های اساطیری، قصه­ های پریان و روایت­های عامیانه از ظرفیت تأویل­ پذیری روان­شناختی قابل توجهی در جهت کشف اسرار ناخودآگاه برخوردارند.

 

کلمات کلیدی: نقد روان­شناسی. اسطوره. داستان. فروید. یونگ

 

مقدمه

اسطوره ­ها، افسانه ­ها و قصه­ ها در ادبیات هر سرزمین نمودار بخش مهمی از میراث فرهنگی است که ارزش­های سنتی، فرهنگی و روان­شناختی هر جامعه را رقم می­زند. قصه­ های جادویی یا پریان و همچنین قصه­ های عامیانه یکی از مهمترین انواع شناخته شده ­ی قصه­ ها در میان حجم انبوه آثار ادبی جهان است که ارزش قابل توجهی از منظر مطالعات اسطوره ­پژوهی و روان­شناسی دارند.

این قصه­ ها با وجود پشتوانه­ های اسطوره ­ای­ـ افسانه­ ای از هر سه بخش دستگاه روان یعنی نهاد، خود و فراخود سخن می­گویند و راه هماهنگ کردن آنها را نشان می­دهند. اسطوره­ ها و افسانه­ های پریان با زبان اشارت و نماد سخن می­گویند که نماینده­ ی محتویات ناخودآگاه است. این نمادها هم زمان به ذهن خودآگاه و ناخودآگاه ما یعنی هر سه جنبه­ ی نامبرده ­ی روان خطور می­کنند؛ از این رو قصه­ های پریان حاصل محتوای مشترک ضمیر آگاه و ناآگاه است که برای تحلیل، به بررسی سمبل­ها و شناخت کارکرد روانشناسیک آنها در بستری که ضمیر آگاه به آنها شکل داده است، نیازمند می­باشند.

قصه­ های پریان از فضایی فرازمانی­ ـ­­فرامکانی برخوردارند و در ناخودآگاه شکل می­گیرند و در رؤیاها بازآفرینی می­شوند. به همین جهت می­توان از طریق به وام گرفتن آرای فروید، یونگ و شاگردان آنان که در تحلیل رؤیاها و قصه­ ها آثاری دارند، و همچنین با نشانه­ شناسی و نمادشناسی این گروه از فرهنگ بشری که  وامدار نگرش روانکاوانه­ ی اینان است، قصه­ ها را مورد تحلیل قرار داد.

زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ از برجسته­ ترین روانکاوان معاصر، پژوهش­های در خور توجهی در حوزه ­ی قصه ­های عامیانه به ویژه افسانه­ های پریان ارائه داده­اند. فروید بر آن است که افسانه ­های پریان به اشکال گوناگون به کودک می­فهماند که پیکار بر ضد مشکلات زندگی اجتناب ­ناپذیر است و این پیکار جزو ذاتی و طبیعت هستی انسان قلمداد می­گردد.

فروید این قصه­ ها را مانند رؤیا انعکاس کام­های وازده ­ای می­داند که در تجربیات زیستی بشر نقش تعیین ­کنند ه­ای دارند. از نظر او افسانه رؤیایی است که روایت آن در جریان نسل­ها دست به دست گشته و عمومیت یافته است. وی رؤیا را واکنش کام­های برنیامده ی فردی و قصه­ های افسانه­ آمیز را محصول آرزوهای بر باد رفته­ ی قومی قلمداد می­کند. محور افسانه شور جنسی و موضوع آن روابط خانوادگی است.

 

یونگ پس از جدایی از فروید از راه مطالعه درباره­ ی معرفت باطنی (بدعتی در اوایل مسحیت)، کیمیاگری (شکلی اولیه و آمیخته با روح باوری از شیمی و روان­شناسی در دوره­ ی باستان و قرون وسطی) و اندیشه ­ی متفکران آسیایی (به ویژه فلسفه­ ی هند و چین)، دیدگاه خاص خود را در زمینه­ ی سرشت انسان و ماهیت داستان­های اسطوره­ ای پرورش داد. او با تمرکز  بر نمادهای اساطیری و صورت­های ازلی در رؤیا و آفرینش­های هنری به وجود نظم و نظامی در اغلب قصه­ های پریان اشاره کرد که پیام آن به صورت درون مایه ­ای تکرار شونده در این قصه ­ها تکثیر می­شود.

روانکاوی اسطوره به واکاوی و تحلیل ساز و کارهای داستان­هایی می­پردازد که از اعماق روان انسان سخن می­گویند و راه رسیدن به لایه­های مختلف آن را سهل­ الوصول­تر می نمایند. تحلیل متون ادبی نیازمند به، بکارگیری آن بخشی از نظریه­ های روان شناختی است که در آرای «زیگموند فروید»، «کارل گوستاو یونگ»، «اتو رانک»، «جوزف کمپبل»، «برونو بتلهایم» و «مری لوئیز فون فرانتس» دیده می­شود.

در این مقاله، ضمن بررسی نظریات روان­شناختی و اسطوره ­شناختی این روانکاوان که به حوزه تحلیل و تفسیر اسطوره ­ها و قصه ­ها علاقه­مند بودند به مثال­ها و نمونه­ هایی توجه می­شود که از میان اسطوره ­ها و قصه­ های عامیانه­ ی ملل در آثار ایشان مورد اشاره قرار گرفته است.[1]

روانشناسی اسطوره و داستان

آرای روانکاوانه ­ی «زیگموند فروید » در تحلیل داستان­های اسطوره ­ای و روایت­های عامیانه

زندگی «زیگموند فروید»^[2] روان­پزشک اتریشی یکی از خلاق­ترین دوره­ های تاریخ علم را رقم می­زند. در میان شاگردان وی نام «کارل گوستاو یونگ»^[3] و «آلفرد آدلر»^[4] به چشم می­خورد. هرچند هر دو از حمایت خود از روانکاوی دست کشیدند و نظریه­ های مستقلی را به عنوان رقیب فروید مطرح کردند، با این وجود این افراد و کسانی مانند «برونو بتلهایم»^[5] که با استفاده از آرای فروید به تحلیل تعداد زیادی از داستان­های عامیانه و قصه­ های پریان می­پردازد و همچنین روان­پزشک هم­زادگاه وی «اتو رانک»^[6] که مقوله­ ی تولد قهرمان در داستان­های اسطوره ­ای را مورد تحلیل و بررسی قرار می­دهد، مریدان با اهمیتی در سال­های پیش از جنگ جهانی اول برای او محسوب می­شدند، زیرا آنان در گسترش روانکاوی به عنوان یک جنبش بین ­الملل مؤثر بودند. در میان آرای متعدد فروید، مسأله­ ی ساختار و ساختمان شخصیت انسان، موضوع ناخودآگاهی و اهمیت آن در خوانش طیف عظیمی از داستان­های عامیانه، و همچنین عقده­ ی ادیپ که حاصل قرائت وی از اسطوره­ای با همین نام است، از اهمیت بیشتری برخوردارند.

فروید بر آن بود که هنرمندان از قدرت «تصعید» برخوردارند؛ یعنی آنان قُوا و غرایز خود را به صورت اثر هنری تجسم و تبلور می­بخشند. با توجه به آرای روانکاوی وی، هنرمند کسی است که حجم قابل توجهی از انرژی جنسی خود را به خیال­پردازی تبدیل می­کند. ماندگارترین تحقیق فروید در باب زندگیِ روحیِ هنرمند کتاب کوچک او درباره ی «لئوناردو داوینچی» است. این کتاب در حقیقت، تحلیلی از روشنفکر به مثابه­ ی یک تیپ یا نوع است، زیرا نگارنده نه تنها می­خواهد تابلوهای مشهوری همچون «مونالیزا» را شرح دهد بلکه بر آن است تا به خلاقیتِ علمی شگفت ­انگیز داوینچی نیز بپردازد.

او این نظر را در مورد لئوناردو که خالق آثار هنری منحصر به فردی است، اعمال نموده و با بررسی زندگی­نامه­ ی وی و نقاشی­های به­ جا مانده، به بررسی ابعاد روانی شخصیت وی می­پردازد و با استفاده از «رؤیای کرکس» که داوینچی بدان اذعان دارد، ریشه­ ی همه­ ی معضلات روانی هنرمند را در اختلالات جنسی او معرفی می­نماید.^[7] آنجا که فروید، مونالیزا را تجسم لئوناردو از مادرش می­پندارد، نشان از این دارد که اثری را نمی­توان بزرگ خلق کرد مگر وجود عشق مادری در جزء­جزء آن نمایان و آشکار باشد. مرکزیت عشق مادر و علاقه­ ی فرزند پسر به او از جمله مفاهیم درخور اعتنا در اندیشه­ ی فروید است که در تحلیل تراژدی بزرگ «سوفوکل» بکار می­رود.

«عقده ­ی اُدیپ» اساس تفکرات فروید پیرامون اسطوره را شکل می­دهد. وی با هم­ردیف قرار دادن اسطوره ­ها و رؤیاها، آنها را جلوه ­ی اضطراب و تعارض جنسی می­داند. او در تحلیل اصلی خود از مهمترین اسطوره، یعنی اسطوره ­ی «اُدیپوس» دست­ نیافتنی­ ترین غرایز قهرمان را که به زعم او عقده ­های ناکام او هستند، به تصویر کشید. از منظر فروید رؤیاها و اسطوره­ ها آرزوهای سرکوب­ شده­ ی اُدیپی هستند که به نحوی پنهان و نمادین ارضا شده ­اند. به زعم او اُدیپ در جست­ و­جوی آن چیزی است که در سطح آشکار تلاش می­کند بیش از همه از آن احتراز جوید؛ او می­خواهد «عقده­ ی اُدیپ»­اش را تجربه کند.(سگال، 1389: 158) بدین ­ترتیب اگرچه اسطوره، سطح پنهان یا همان معنای نمادین داستان را مخفی می­سازد اما در واقع کامیابی قهرمان در ارضای دست ­نیافتنی ­ترین غرایز را به تصویر می­کشد. به نظر او، اشاره ­ی تردیدناپذیری در خود متن تراژدی سوفوکل هست که نشان می­دهد افسانه­ ی ادیپ از رؤیایی کهن سرچشمه گرفته که محتوای آن همان اختلالِ پریشانی­ آور رابطه­ ی یک کودک با والدین به واسطه­ ی جنبش­های نخستین جنسیت می­باشد.(فروید، 1391: 281)

فروید پس از بررسی اسطوره ­ی ادیپ توجه خاصی به داستان­های عامیانه نشان می­دهد. او در کتاب «تفسیر خواب» به روانکاوی انسان و خواب­هایش می­پردازد. وی قصه­ ها را نیز بر همین مبنا تحلیل کرد و ریشه و خاستگاه آنها را خاطرات و احساسات سرکوب شده­ ی کودکی دانست. از این­رو اهمیتی بسیار برای ضمیر ناخودآگاه آدمی و دخالت مقتدران ه­ی آن در حوزه ­هایی همچون ادبیات، اساطیر و قصه­ های عامیانه قایل بود. در اصطلاحات خاص او، قهرمان قصه تجسم یک آرزوی تحقق یافته و نیروهای شر، مظهر غریزه­ ی ناخودآگاه سرخورده هستند.(Dorson, 1972: 151) او در میان این داستان­ها به ماجرای « کلاه قرمزی» در تبیین آرای روانکاوانه­ ی خود توجهی خاص دارد.

در میان داستان­های عامیانه، ماجرای کلاه قرمزی به دوره­ ی بلوغ و خطراتی اشاره دارد که دختری فاقد آمادگی برای رؤیارویی با مسایل پس از بلوغ را در جامعه­ ای جنگل­گون تهدید می­کند. این قصه فرایند درونی دوران بلوغ کودک را متجسّم می­کند. هنگامی کودک احساس می­کند که گرگ تجسم بدی است که با هشدارهای پدر و مادر مخالفت می­ورزد و اغوای جنسی از سوی دیگران را تجربه می­نماید. به این نکته نیز باید توجه کرد که این افسون مهلک ناشی از مسأله­ ی جنسی هم زمان بیشترین هیجان، هراس و نگرانی را در بر دارد و با تمایل ادیپی دختری خردسال به پدر با بازتاب این احساسات به شکلی دیگر در دوران بلوغ مربوط است. هرگاه این عواطف دوباره بیدار شوند، خاطره ­ی آرزوی اغوا شدن از سوی پدر را در او بیدار می­کند (بتلهایم، 1384: 287).

روانشناسی اسطوره و داستان

هنگامی که کلاه قرمزی فریب گرگ را می­خورد و به جای پیروی از اصل واقعیت بر اساس اصل لذت رفتار می­کند، در قصه بطور ضمنی اشاره می­شود که کودک به یک شکل ابتدایی­ تر و بدوی­ ترِ زندگی بازگشته است. پس از آنکه کلاه قرمزی در شرایطی ناشی از تاریکیِ درون قرار می­گیرد، توانایی آن را می­یابد تا فهم بهتری از تجربه­ های عاطفی خویش تحصیل کرده و پاره ­ای از رخدادهای عاطفی را تجربه نماید. کلاه قرمزی معصومیت کودکانه­ ی خویش را بر اثر رؤیارویی با خطرات درون و دنیای بیرون از دست می­دهد. لذا به درک و فهمی می­رسد که «تولد دوباره»­ای برای او در پی دارد. تولد دوباره ­ای که نه تنها او را توانا می­سازد تا بر بحران هستی خویش غلبه کند، بلکه او را به این آگاهی می­رساند که طبیعت­ او، هستی­ اش را در تنگنای بحران قرار داده است. زمانی معصومیت وی از میان می­رود که گرگ طبیعت واقعی خود را به او نشان داده و او را می­بلعد. هنگامی که کلاه قرمزی از شکم گرگ بیرون می­آید، در سطح عالی­تری از وجود دوباره متولد می­شود.(همان: 293).

ایده ­های «برونو بتلهایم» در تحلیل داستان­های عامیانه و قصه­ های پریان

برونو بتلهایم، در کتاب مشهور خود تحت عنوان «کاربرد افسانه­ ها»^[8] دیدگاه­هایی شبیه به فروید دارد و بر اساس آرای او به تحلیل داستان­های عامیانه و قصه­ های پریان می­پردازد. او اسطوره­ ها را به نحو غریبی در برابر این نوع از قصه ­ها قرار می­دهد و آنها را همچون طرفداران سنتی فروید که اسطوره ­ها و قصه ­های پریان را همانند رؤیاها اموری شبیه به هم لحاظ می­کردند، تحلیل می­نماید.[i] او ویژگی عمده ­ی اسطوره را در این می­داند که خواسته­ های فرامن را در کشمکش با نهاد به عنوان عمل محرک و با غریزه­ های نفس قرار می­دهد. یک موجود زمینی و فانی، ناتوان­تر از آن است که با مبارزه­ طلبی خدایان رشد کند. (بتلهایم، 1384: 63)

تفاوت دیگری که بتلهایم میان اسطوره­ ها و قصه ­های پریان می­بیند، در فرجام آنها نهفته است. او اسطوره­ ها را دارای نوعی جهان ­بینی بدبینانه می­داند که بر چگونگی پایان آنها تأثیر بسزایی دارد اما در مقابل قصه­ ها را خوش­بینانه فرض کرده و بر آن است که هرچند ممکن است که بعضی قسمت­های خاص آن مهلک و ترسناک باشد، اما پایان ­بندی آن از نوعی جهان­بینی خوش­بینانه و معطوف به آموزه­ های مثبت سرچشمه می­گیرد.

اهمیت قصه در رشد روانی کودک

بتلهایم به اهمیت قصه­ ها در فرایند رشد درونی کودک توجه بسیار دارد. قصه کودک را سرگرم می­کند، او را از درونش آگاه می­سازد و باعث رشد شخصیت او می­شود و در سطوح متنوع چنان مفاهیم را به کودک انتقال می­دهد و زندگی او را توانا می­سازد که کتاب دیگری هرگز نمی­تواند این تنوع را در برداشته باشد. قصه در قالب خیال، فرایند رشد انسانی و جزئیات آن را به وضوح نشان می­دهد. این فرایند با مقاومت در برابر پدر و مادر و ترس از بزرگ شدن آغاز می­شود و هنگامی که جوان خود را بازمی­یابد و به استقلال روانی و بلوغ اخلاقی می­رسد و از طرف جنس مخالفْ هراس و تهدیدی احساس نمی­کند، بلکه آماده است که رابطه­ ی مثبتی با او برقرار سازد، به پایان می­رسد. برای مثال و آنچنانکه بتلهایم می­پندارد، قصه­ ی «هنسل و گرتل» تأکیدی است بر تلاش کودکی که به شدت خود را به پدر و مادر وابسته می­کند، در حالی که زمان آن فرا رسیده است که به طور مستقل با دنیای پیرامون رو به رو گردد. این قصه با پیامدهای روان­شناسیک خود همچنین تأکیدی است بر لزوم غلبه بر مرحله­ ی رشد دهانی که در آن شور و اشتیاق کودکان کنار خانه­ ی شکلاتی، نمایانگر آن است^[9](همان: 31).

اندیشمندان جدید مستقل از نظراتشان، اسطوره ­ها و قصه ­ها را از دیدگاه فلسفی یا روان­شناسی بررسی می­کنند. «میرچا الیاده» اسطوره­ها و قصه­ ها را «الگوی رفتار انسانی» می­نامد که «برای همین به زندگی معنا و ارزش می­بخشد.» برای او و سایر اندیشمندان، شباهت­های مردم­شناسی این گمان را به وجود آورده است که اسطوره ­ها و قصه ­ها از آیین­های تشریفاتیِ ورود به اجتماع یا گذر از مرحله­ ای به مرحله ­ی دیگر سرچشمه گرفته است. برای مثال می­توان از آیینِ مرگِ مجازیِ شخصِ کهنسالِ از کار­افتاده ­ای که دوباره در سطح بالاتری از هستی زاده می­شود، نام برد. از این­رو الیاده در جای­ جای آثار خویش بر آن است که اسطوره ­ها و قصه­ ها حامل مفهوم بسیار ژرفی بوده و نیازهای مبرمی را پاسخ می­گویند.(Eliade, 1958: 46)

اهمیت «اصل لذت در مقابل اصل واقعیت»

اهمیت اصل لذت در مقابل اصل واقعیت، از جمله مواردی است که بتلهایم در تحلیل قصه ­های پریان به آن توجه دارد. مطابق نظر فروید، کودک در آغاز امر کاملا ناخودآگاه عمل می­کند و طبق اصل لذت کورکورانه کام­جویی می­نماید. اما به تدریج بر اثر برخورد با واقعیات، تا انداز ه­ای خودآگاه می­گردد. برخی از کام­های ناسازگار خود را وا می­زند و اصل واقعیت را هم مانند اصل لذت ملاک فعالیت­های خود می­سازد.(آریان پور، 1336: 265)

رؤیاها و قصه­ های پریان با ناخودآگاه آدمی سر و کار دارند و هر دو محتوای ناخودآگاه را نمایان می­سازند. اصطلاح ناخودآگاه را نخستین بار فروید به کار برد. فرض بنیادی در نظریه­ ی او، این است که بخش عمده­ ی رفتار، ریشه در فرایندهای ناهشیار دارد. مقصود فروید از فرایندهای ناهشیار ترس­ ها، باورها و خواست­ه ایی است که شخص از وجود آنها آگاه نیست اما در هر حال بر رفتار او اثر می­گذارد. وی برای توضیح دستگاه روانی به سه قسمت «نهاد»، «خود» و «فراخود» اشاره می­کند. هر کدام از این ساخت­ها آنگونه که پیش از این نیز به­ تفصیل اشاره شد، قسمتی از نظام عملکرد روان را توضیح می­دهند. نهاد هنگام تولد وجود دارد و اولین ساخت و منبع انرژی روانی است و کاملا بطور ناخودآگاه عمل می­کند و برای تمام انگیزه ­های غریزی در پی خشنودی غیر مشروط است. (اصل لذت) اگر این خشنودی به صورت مستقیم حاصل نشود، «فرایندهای اولیه» فکر را به کار می­گیرند تا آنچه را می­خواهد از طریق خیالبافی ـ­از طریق رؤیا و افسانه­ـ به­ دست آورد. (نلسون و ایزرائل، 1369: 127) «خود» اساسا آگاهانه عمل نموده و کار اصلی­اش واسطه­گری میان انگیزه­های غریزی و جهان خارج است. به عبارتی دیگر، «خود» با توقعات «نهاد» و با امر «فراخود» و با الزامات واقعیت عالم خارج در ارتباط تبعی است. «خود» رسیده و بالغ قوه­ی شناخت و تصمیم­گیری­اش را به­ کار می­گیرد تا واقعیت را بیازماید و فراخود زمانی پا به میدان می­گذارد که خود نارس از اداره­ ی همه ­ی تعارض­ها عاجز شود. در حقیقت نقش فراخود همانند قاضی یا منتقد در برابر خود است و می­توان آن را قطب قضایی و آرمانی شخصیت نامید. قصه­ های پریان از هر سه قسمت دستگاه روانی انسان سخن می­گویند و راه هماهنگ کردن آنها را می­آموزند. به اعتقاد بتلهایم، اسطوره ­ها و افسانه­ های پریان با زبان اشارات و نمادها با ما سخن می­گویند و به ذهن ناخودآگاه ما یعنی هر سه جنبه­ ی ذهن، «نهاد»، «خود» و «فراخود» خطور می­کنند.

این امر، کارایی ذهن را به مراتب افزایش می­دهد و پدیده ­های روانی درونی در محتوای افسانه­ ها به شکل نمادها تجسم می­یابند. بتلهایم بر آن است که چون در قصه­ ها موضوع بر سر مسایل کلی انسان است، و به­ ویژه پیرامون مسایلی که ذهن کودک را سرگرم می­سازد، باعث رشد «منِ» در حال شکفتن او می­گردد. در عین حال نیز هیجان­ها و فشارهای نیمه ­آگاه و ناخودآگاهِ او را تسکین می­دهد. قصه­ ها به فشارها و هیجان­های «نهاد» تجسم و اعتبار می­بخشند و امکاناتی فراهم می­سازند که کودک این فشارها و هیجان­ها را در هماهنگی با نیازهای «خود» و «فراخود» تسکین دهد. (بتلهایم، 1384: 17)

ویژگی­ها و عناصر اسطوره و قصه ­های عامیانه از نظر «اتو رانک»

اتو رانک روانکاوی اتریشی ­تبار است که در طول زندگی علمی خود، دو رویکرد نسبت به تحلیل داستان­های اسطوره ­ای و روایت­های عامیانه دارد. او در رویکرد نخست خود در کتاب «اسطوره ­ی تولد قهرمان» به تحلیل اسطوره­­ ها برمبنای شیوه ­های فروید می­پردازد. در آرای او تولد و بقا به کارهای بزرگ قهرمانی تعبیر و تبدیل می­شوند و حتی اسطوره ­­های خلقت نیز به منزله­ ی تحقق کار آفرینش عالم لحاظ می­گردند که از ناحیه­ ی قهرمان صورت گرفته است.

او نیز همچون فروید اسطوره­ ها را با رؤیاها قیاس می­کند و آنها را آرزوهای سرکوب­شده ­ی ادیپی تصور می­نماید که به نحو نمادین و پنهانی ارضا شد ه­اند و تأثیرش در سازندگان و خوانندگان بالغ اسطوره ادامه می­یابد. رانک در کتاب نام­برده با جزئیات بیشتری به بررسی اسطوره ­ها پرداخته و به ویژه طرح یا الگوی مشترکی برای نوع خاصی از آنها، یعنی اسطوره ­های قهرمانان آن هم قهرمانان مرد ارائه می­کند. فروید و طرفداران او نه تنها اسطوره ­ی قهرمان، بلکه تمامی انواع اسطوره ­ها را تحلیل می­کنند. با این حال تمام انواع دیگر اسطوره­ ها را اغلب به اسطوره ­های قهرمانی نسبت می­دهند.

نزد وی، به پیروی از فروید، قهرمان­گرایی محدود به همان چیزی است که طرفداران یونگ آن را نیمه­ ی نخست زندگی می­نامند. این برهه که دوره ­های کودکی، نوجوانی و اوایل بزرگسالی را در بر می­گیرد، به تثبیت فرد به عنوان شخصی مستقل در جهان خارج اختصاص دارد (Eliade, 1978: 3985). الگویی که رانک در کتاب  اسطوره­ ی تولد قهرمان در مورد بیش از سی اسطوره ­ی قهرمان ارائه می­گردد، در مرحله­ ی نخست زندگی رخ می­دهد. این الگو از تولد قهرمان آغاز شده و دوره ­ی شکوفایی او را در بر می­گیرد.^[10]

رانک با انتشار کتاب «جراحت تولد»[11] حرکتی بنیادین در اصول تفکرات خود نشان داد. او در این کتاب به نحو نظام­‌مندی، تمامی زندگی انسان را آنگونه تفسیر می­کند تا با ضربه ­ی روحی تولد سازگار گردد. وی در این کتاب هنوز همچون فروید اسطوره را برآورنده ­ی آرزو می­داند، اما آرزویی که اکنون باید برآورده شود. آرزویی که در آرای رانک در این کتاب جایگاهی محورین می­یابد میل به عدم تولد یا ایجاد زهدانی دومین در صورت تحقق آن است. در این کتاب بر خلاف اثر پیشین وی که همواره پدر در معرض انتقاد و انتقام قهرمان قرار داشت، مادر مقصر اصلی است؛ زیرا قهرمان را به دنیا آورده است. رانک کور شدن ادیپ در پایان ماجرایش را نمادی از بازگشت او به تاریکی زهدان مادر تصور می­کند(Rank, 1929: 43).

کارل آبراهام

«کارل آبراهام»^[12] نخستین روانکاو آلمانی و یکی از شاخص­ترین و پیشروترین پیروان حلقه­ ی فروید است. او نیز همچون رانک اسطوره­ها را با توجه به آرای فروید تحلیل نموده و به قیاس اسطوره­ ها با رؤیاها می­پردازد. وی در کتاب «رؤیاها و اسطوره ­ها»^[13] به توصیف و تبیین اسطوره­ ها از دیدگاه روانکاوانه توجه دارد و شباهت­های میان این دو نحله از دانش بشری را بررسی می­نماید. از دیدگاه او اسطوره را همچون رؤیا می­توان مورد رمزگشاییِ روانکاوانه قرار داد زیرا تمام چهره ­های اساطیری با تجارب درونی و روانی مطابقت دارند.

در حقیقت آنچه در این کتاب به عنوان هسته­ ی اصلی مرکزیت دارد، حالت روانی انسان در دوران کودکی و تأثیری است که تمایلات جنسی بر رفتارهای آتی وی در بزرگسالی دارند(Abraham, 1913: 1).

خیال­ پروری­های کودکانه و تأثیر آنها در شکل­گیری رؤیاها و تبیین اسطوره ­ها، و نیز جایگاه آرزوها و و اهمیت روانی آنها در رشد کودک از دیگر مباحثی است که آبراهام در کتاب نامبرده به صورت مبسوط بدان می­پردازد. اهمیت نمادها در گفتار، رؤیاها و تصویرهای خیالین به اندازه ­ای است که فصل قابل توجهی از مطالعات روانکاوانه­ ی اسطوره را رقم می­زند.(Ibid: 19) وی در این راستا، حماسه­ ی «پرومتئوس» را تحلیل می­نماید و با توجه به آنچه در این داستان مطرح است، به بررسی اسطوره ­ایِ داستان «موسی» و «سامسون» می­پردازد.

آرای یونگ در تحلیل داستان­ها، قصه­ ها و افسانه ­های پریان

«کارل گوستاو یونگ» پزشک و روان­شناس سوییسی از نخستین کسانی بود که به اهمیت دستاوردهای فروید پی برد و نخستین کسی هم بود که از جنبش روانکاوی وی منشعب گردید. این دو روانکاو هر دو در زمینه­ ی نفسانیات آدمی و حالات روانی او دست به تجربه زدند و به تحلیل کنش­های روانی انسان و ریش ه­یابی آن پرداختند و با باز کردن دری به درون نهفته­ ی آدمی فصلی تازه در تاریخ روان­شناسی گشودند.

آنها با عرضه­ ی آرا و تئوری­ هایی بی­ سابقه در حوزه­ ی روان­شناسی و روان­پزشکی مکتبی را پی ­فکندند که علیرغم تمامی مخالف­هایی که برانگیخت، به نحو عمیق و همه­ جانبه ­ای، نه تنها تمامی عرصه­ ی روان­شناسی و روان‌­درمانی، بلکه بسیاری از قلمروهای دانش­های اجتماعی، انسان­شناسی، هنر و ادبیات را تحت تأثیر قرار داد.

در حقیقت تمام حوزه ­های تفکر و اندیشه، پس از ربع اول قرن حاضر، ابتدا در مغرب زمین و سپس در تمامی جهان، به انحای گوناگون، کم یا بیش، مستقیم یا غیر مستقیم از رنگ و بوی آرای فروید و یونگ تأثیر پذیرفتند. در این میان یونگ به دلیل نگاه عمیقی که به انسان در شبکه­ ی روابط اجتماعی و تاریخی او انداخت و همچنین به این دلیل که ساختار روانی آدمی را در حوزه­ ی حیات اجتماعی و در عرصه ­ی تاریخ مورد بررسی و مطالعه قرار داد و در نهایت به وضع نظریه ­ی «ناخودآگاه جمعی» پرداخت، از اهمیت بیشتری برخوردار است.

او بر خلاف فروید، تظاهر امیال جنسی را به مثابه­ ی محرک کنش­های روانی فرد تلقی نکرد، بلکه زندگی انسان را بسیار پرمعناتر و بامحتواتر از آنچه فروید پنداشته بود، یافت و در برابر اصطلاح «لیبیدو»­ی او، اصطلاح «آنیما»^[14] و «آنیموس»^[15] را به معنای اراده­ ی حیات وضع کرد و انسان را به عنوان موجودی اجتماعی در معرض تأثرات واقعی از محیطی عینی قرار داد و اختلالات روانی او را نه منبعث از تأثرات نامطلوب دوران کودکی، آنچنان که فروید می ­پنداشت، بلکه ناشی از تعارض فرد و فشارهای محیط نابهنجار زندگی فعلی او قلمداد نمود و بر این مبنا به ارائه­ ی روش­های روان­درمانی پرداخت.

صور مثالی و ضمیر ناخودآگاه

مفهوم ضمیر ناخودآگاه در بدو امر تنها به محتویات و مضامین سرکوب­ شده و از یاد رفته اشاره می­کرد. حتی فروید که این ضمیر را به استعاره، عامل فعال می­دانست، آن را چیزی بیش از محل تجمع مضامین و محتویات سرکوب­شده و از یاد رفته­ ای به حساب نمی ­آورد که طبق همین محتویات، معنایی کُنشی دارد.

از این­رو ضمیر ناخودآگاه را دارای طبیعتی منحصراً فردی می­دانست، هرچند که از قالب­های ذهنی کهن و اساطیری آن آگاه بود. با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت که یونگ با آنکه بر دیدگاه فروید مبنی بر وجود ضمیر ناخودآگاه صحه می­گذارد، قایل به گونه ­ای دیگر از ضمیر ناخودآگاه نیز هست که دیگر نه مبیّن اندیشه­ ها و آرزوهای کام ­­نیافته و هراس­های فردی، بلکه مخزن گرایش­ها و افکاری است که در نزد همه­ ی ابنای بشر مشترک هستند. او در کتاب «چهار صورت مثالی» به وجود لایه ­ای عمیق­تر در ورای ناخودآگاه شخصی قایل است که نه فرد خود آن را کسب می­کند و نه حاصل تجربه ­های شخصی است.

وی این لایه­ ی عمیق­تر را «ناخودآگاه جمعی» می­نامد که به ناخودآگاه فردی تعلق ندارد و از خصیصه­ ی همگانی بودنی برخوردار است که بر خلاف روان شخصی از محتویات یا رفتارهایی سرچشمه می­گیرد که کم­ و­بیش در همه جا و نزد همه­ کس یکسان است. به عبارت دیگر در همه­ ی افراد یکی است و از این­رو زمینه ­ی روانی مشترکی را تشکیل می­دهد که دارای ماهیتی فوق فردی است و در همه­ ی انسان­ها وجود دارد^[16] (یونگ، 1390: 12).

اسطوره ­ها و افسانه­ های پریان یکی دیگر از انواع معروف تجلی صور مثالی قلمداد می­شوند. از آنجا که یونگ نیز اسطوره­ محور^[17] است و با نمادها بیش از نشانه­ های زبان­شناسی سر و کار دارد، به رویکردهای اسطوره ­پژوهی و روان­شناختی قصه­ های پریان توجه خاص دارد. در روانشناسی او ناخودآگاهی، گذشته از لایه­ ی فردی لایه ­های ژرف­تری از روان را نیز در بر می­گیرد که وی آنها را فصل مشترک و میراث روانیِ همه­ ی افراد بشر می­داند. یونگ زبان این روان آغازین را در ساختار امروزین ذهن بازشناسی کرده و به قالب­ها و انگاره ­هایی می­رسد که به گفته­ ی او اندام­های روانِ پیش از تاریخ ما هستند. (یاوری، 1378: 46)

جهان بی ­زمان سمبل­ها و میراث کهن آنها در قصه ­های پریان، محتویات ضمیر ناخودآگاه را به مرحله­ ی آگاهی می­رسانند؛ یونگ آنها را سویه­ ی آشکار کهنْ­ الگوهای ناآشکار دانسته و رؤیاهای عمیق و آفرینش­های ادبی و هنری را زمینه ی تجلّی و بازیافتن آنها به شمار می­ آورد. از این رو، حجم گسترده ­ای از آفرینش­های هنری و قصه­ های جادویی از ناخودآگاه جمعی بشر حکایت دارند. سخنان یونگ درباره­ ی نماد، آرکی تایپ و ناخودآگاه جمعی نیز این مطلب را تأیید می­کند که رمز نماینده ­ی یک مضمون ناشناخته بوده و وجود و پیدایی آن بستگی به روان به ویژه بخش ناآگاه آن که مکان تجربه­های فراموش شده است، دارد(پورنامداریان، 1386: 235).^[18]

با تمرکز یونگ بر نمادهای اساطیری و صورت­های ازلی در رؤیا و آفرینش­های هنری می­توان به وجود نظم و نظامی در اغلب قصه­ های پریان اشاره کرد که پیام آن به صورت درون­مایه­ ای در این قصه ­ها تکرار می­شوند. در حقیقت حرکت قهرمان قصه در قالب سفر برای رسیدن به غایتی است که از منظر یونگ با موفقیت در گذراندن مرحله ­ای به نام «فرایند فردیت» محقق می­گردد. یونگ این فرایند را دارای سیری تدریجی دانسته که در نیمه­ ی دوم زندگانی فرد توسعه و تحول می­یابد. (فوردهام، 1388 : 124)

در این مرحله «فردیت» قهرمان داستان تغییر پیدا می­کند و قابل دسترس است. در نتیجه­ ی این فرایند که رشد روانی قهرمان را به دنبال دارد، شخص به یک واحد روانی کُلی^[19] تبدیل شده که جداناپذیر و تقسیم ­ناشدنی است. با توجه به آرای یونگ می­توان فردانیت را محل اتحاد و یگانگی آگاهی و ناآگاهی دانست که تحقق آن لاجرم دشواری­ هایی در پی دارد زیرا فرانمود شوریدگی «من»^[20] است در برابر قهر و استیلایی که «خویشتن»^[21] (self) بر آن اعمال می­کند. (مورنو، 1384 : 24)

فرایند فردانیت و روان شناسی ولادت مجدد   

یکی از مضامین اصلی قصه­ های پریان یا قصه­ های جادویی، سفر است. سفر در این قصه­ ها باری نمادین دارد و قهرمان در آن از طریق جست­ وجو در جهان خارج به هویت، آگاهی و در نهایت به استقلال لازم دست می­یابد.

در حقیقت، در این سیر و سفر فرازمانی و فرامکانی که در روانشناسی یونگ از آن با عنوان «فرایند فردیت»^[22] یا «سفر به ناخودآگاه» یاد می­شود، نوعی حرکت جادویی صورت می­گیرد که لازمه­ ی تحقق آن شناخت شمار معینی از کهن­ نمونه­ هایی است که در مراحل گوناگون این فرایند پدید م ی­آیند. این نمونه­ های ازلی همانگونه در اسطوره ­ها و داستان­های پریان ظاهر می­شوند که در رؤیاها و محصولات خیال­ پردازی روان نشان داده می­شوند.

فرایند فردانیت، با مرکزیت حجم قابل ­توجهی از کهن ­الگوهای یونگی، یگانگی دو لایه­ ی محوری از روان ـ­خودآگاهی و ناخودآگاهیـ را در قالب اعمالی نمادین و در طی سفری آیینی برای قهرمان میسر می­سازد. در حقیقت گذر از رویه­ های مختلف «سایه»^[23] و تلاش در تعدیل نیروی بازدارنده­ ی آن که ریشه در ویژگی­ های روانی منفی قهرمان دارد، او را در مرحله ­ای نوین به دیدار «آنیما» مشرّف می­سازد. بدین ترتیب قهرمان، با شناخت سویه ­ی مادینه­ ی روان خود، قابلیت چشمگیری در شناخت «پیر خردمند»^[24] که همان حقیقت مانای وجود اوست، پیدا می­کند.

شناخت جایگاه این پیر که خود یکی از کهن­ ترین سنخ ­های باستانی روان آدمی است و عمل کردن به فرامین او مسیر فردانیت قهرمان را به نتیجه­ ای می­رساند که از ویژگی­های روان­شناسیک بالایی برخوردار است. در حقیقت زایش دوباره ­ای که در حوزه ­ی نمادشناسی آیینی، همان شناخت «خویشتن» و یگانگی با آن است، زندگی روانی قهرمان را در الگویی مشخص و پیش برنده به هدف غایی خود می­رساند.

فرایند فردانیت یا روند یافتن خویشتن در رشد و تکامل شخصیت قهرمان به شکل باطنی نقش بسزایی داشته و همانگونه که «مورنو» در کتاب «یونگ، خدایان و انسان مدرن» اشاره می­کند، از قابلیت­ های فطری انسان برای تحقق وحدتی یکپارچه و جدایی ­ناپذیر میان آگاهی با ناآگاهی و رسیدن آنها به یک «ُکل منسجم» خبر می­دهد. (مورنو، 1384: 43)

در این فرایند عوامل آگاه و ناآگاه در شکل­‌گیری رشد انسانی بطور یکسان عمل کرده و اتحاد آنها قهرمان را به مرحله ­ی والای رشد روانی سوق می­دهد. از این رو ناخودآگاهی در روان­شناسی یونگ از آرای فروید فراتر می­رود و با گذر از تجربه­ های زیسته و امیال سرکوب­ شده به لایه­ های عمیق­تر روان انسان که همان  محل دیریاب و دیررس روان جمعی آدمیان است، می­رسد.

مفهوم ولادت مجدد همواره به یک معنا به کار نمی­رود. از آن جا که این مفهوم دارای وجوه مختلف است، در اینجا بیشتر به آن مفهومی توجه می­شود که دراسطوره ­ها، افسانه­ ها و قصه­ های عامیانه تحقق می­یابد.^[25] تولد دوباره ­ای که حاصل یگانگی خودآگاهی و ناآگاهی است، با خروج از فضایی تاریک که نمادی از زهدان مادر است، صورت می­گیرد. یونگ سوره ­ی «کهف» را راز ولادت مجدد می­داند و با تحلیل نمادین آن اذعان دارد که غار محل ولادت مجدد است. یعنی آن گودال مخفی که انسان در آن محبوس می­شود تا پرورده و تجدید گردد.^[26] میان، مرکزی است که گوهر در آن می ­آرمد.

مکانی است که پرورده شدن یا مناسک قربانی و یا دگرگونی در آن رخ می­دهد. (یونگ، 1390: 83) غار همان محل مرکزی یا مکان دگرگونی است؛ جایی که هفت تن در آن به خواب رفتند، بی­ اندیشه­ ی آنکه تداوم حیات را در حد جاودانگی تجربه خواهند کرد. آنان وقتی بیدار شدند که سیصد و نه سال خفته بودند.^[27]

این حکایت، بدین معناست که کسی که به چنین غاری یعنی غاری که همه در خود دارند و یا به تاریکی که در پشت خودآگاهی نهفته است گام نهد، از همان ابتدا خود را جزئی از فرایند ناخودآگاه دگرگونی می­یابد و از طریق نفوذ در ضمیر ناخودآگاه با محتویات ضمیر ناخودآگاه خویش ایجاد ارتباط می­کند. حاصل آن شاید تغییر شدید شخصیت به معنای مثبت یا منفی باشد.

دگرگونی غالباً به تداوم دوره ­ی طبیعی حیات یا وعده­ ی جاودانگی تعبیر می­شود. آن هفت خفته با عدد مقدس خود اشاره به این نکته دارند که از خدایان هستند و در طول خواب دگرگون شده و بدین طریق از جوانی جاوید بهره می­گیرند. بازگشت حالت اولیه در حکم دست یافتن دوباره به جوانی جاوید است.

سوره­ ی کهف با ترسیم چنین منظره ­ای از ابدیت و بهشت و دوزخ پایان می­یابد و علی­رغم خصلت به ظاهر از هم­‌گسیخته و ناملموس خود تصویری تقریباً کامل از دگرگونی روان یا ولادت مجدد ترسیم می­نماید که در آرای یونگ، همانطور که به کرات اشاره شد، فرایندی موسوم به فردانیت می­باشد. وی با چنین رویکردی تفسیری روان­شناختی از داستان «موسی» در قرآن نیز به دست می­دهد. با توجه به سوره­ ی نامبرده، موسی مردی است که در جست ­وجو یا همان «طلب» است.

او در سفر سمبلیک خود با سایه­ ی خویش یعنی «خادم» یا «مرد پست­ تر» همراه است. «یوشع» فرزند «نون» است و نون نامی است برای «ماهی» و منظور از آن این است که اصل و نسب یوشع از اعماق آبهاست؛ یعنی او از ظلمت­های جهان سایه می ­آید. آنان به نقطه­ ای خطرناک می­رسند. به «مجمع دو دریا» که به خاک ریز سوئز تعبیر می شود و محل تلاقی دریاهای شرق و غرب است.

جوزف کمپبل و محوریت قهرمان

جوزف کمپبل از شاگردان مکتب فکری یونگ نیز در کتاب «قهرمان هزارچهره»^[28]، به بررسی سیر تحول قهرمان پرداخته و آن را در چند مرحله تحلیل می­کند. عزیمت[29] (دعوت به آغاز سفر، امدادهای غیبی، عبور از نخستین آستان، شکم نهنگ)، آیین تشرف[30] (جاده ­ی آزمون­ها، ملاقات با خدابانو، دیدار زن وسوسه­ گر، آشتی با پدر، دریافت نقش خدایان و پیوستگی با برکت نهایی) و بازگشت[31] (امتناع از بازگشت، یاریگری دست نجات از خارج، عبور از آستان بازگشت، فرار جادویی و رهایی و آزادی در زندگی) فصل­های مختلف کتاب او را تشکیل می­دهند.

در حقیقت، کمپبل در الگویی که برای سفر قهرمان ارائه می­دهد، به بررسی یک سیر ماجراجویانه ­ی اسطوره ­ای می­پردازد که در آیین گذار^[32] تحقق می­یابد. بدین ­ترتیب که قهرمان از زندگی روزمره دست می­کشد و سفری به قلمرو شگفتی­های ماوراءطبیعه آغاز می­کند.  در آنجا با نیرویی شگفت روبه­ رو می­شود و به پیروزی قطعی دست می ­یابد.

«کریستوفر ووگلر» در کتاب «سفر نویسنده» مراحل سفر قهرمان را به دوازده مرحله افزایش داده که الگوی اصلی  آن را از آرای کمپبل گرفته است. بر اساس الگوی وی، قهرمان در دنیای عادی، جایی که دعوت به ماجرا را دریافت می­کند، معرفی می­شود. او در آغاز به سفر بی ­میل است و در مواردی به ردّ دعوت می­پردازد، اما از طرف یک پیر یا استاد دانا مورد ارشاد و راهنمایی قرار می­گیرد.

قهرمان با عبور از نخستین آستانه، وارد دنیای ویژه ­ای می­شود که در آن با آزمون­ها، متحدان و دشمنان رو به رو می­گردد. او پس از راهیابی به ژرف­ترین غار، از دومین آستانه عبور می­کند و آزمایش­های بسیاری از سر می­گذراند. در این مرحله که مرحله­ ی نهم از مراحل ووگلر است، پاداش خود را به چنگ می ­آورد و در مسیر بازگشت به دنیای عادی مورد تعقیب قرار می­گیرد. بدین­ ترتیب قهرمان از سومین آستانه عبور می­کند و نوعی تجدید حیات را از سر می­گذراند که از رهگذر آن نوعی دگرگونی می­پذیرد. او در مرحله­ ی پایانی که مرحله­ ی بازگشت است، تجربه ­های ارزشمندی برای دیگران با خود به همراه دارد (ووگلر،1387: 49).

در آیین­های مربوط به مناسکِ گذر، طیِ مراحلی که بخشی از آنها ریشه در اسطوره­ ها و افسانه­ ها دارد، برای قهرمان اصلی داستان ضروری است. در بسیاری از داستان­های اسطوره ­ای و افسانه­ های پریان، قهرمان با گذراندن تمامی این مراحل در قالب سفری نمادین، رسیدن به ناخودآگاه را میسر می­سازد.

سفری که در این داستان برای وی و نمونه­ های آن در قصه ­های پریان رخ می­دهد، سفری نیست که با مختصات مکانی و امکانات طبیعی تحقق پیدا کند، بلکه فرایندی است که درون شخصیت قهرمان با هدف  کنکاش در درون خویش برای دست­یابی به جنبه­ های پنهان ضمیر اتفاق می­افتد تا به بیان دیگر هدف غایی یا «خویشتن» کشف گردد. قهرمان از طریق این سفر که از جنبه­ های نمادین مختلفی برخوردار است، با جستجو در جهان خارج به هویت، آگاهی و در نهایت استقلال روانی دست می­ یابد.

یونگ قهرمانی را به نیمه­ ی دوم زندگی متعلق می­داند، کمپبل نیز در کتاب قهرمان هزار چهره که همتای کتاب اسطوره ی تولد قهرمان رانک محسوب می­شود، عمل قهرمانی را برخلاف رانک که آن را با نیمه­ ی نخست زندگی قهرمان هم ­پیوند می­دانست، به نیمه­ ی دوم زندگانی  قهرمان محدود می­نماید. لازم به ذکر است که رانک در الگوی مشهور خود در کتاب اسطوره ­ی تولد قهرمان هم قهرمانان الهی و هم قهرمانان انسانی را منظور می­دارد. در حالی که قهرمان رانک به زادگاهش بازمی­گردد، قهرمان کمپبل روانه ­ی جهان جدید و غریبی می­شود که هرگز آن را ندیده و حتی از وجود چنین جهانی بی­ خبر است.

دست سرنوشت، قهرمان را با ندایی به خود می­خواند و مرکز ثقل او را از چارچوب­های جامعه به سوی قلمرویی ناشناخته می­گرداند. این قلمروی سرنوشت که هم سرشار از گنج­ها و هم محل خطرهاست به اشکال گوناگونی همچون قلمرویی در زیر زمین، یک جنگل، زیر امواج و یا فراسوی آسمان­ها، همچون جزیره ­ای مه‌­آلود یا کوهستانی بلند و باشکوه و یا چون سرزمینی برآورده از اعماق رؤیاها نمایان می­شود.(کمپبل، 1389: 85)

به زعم کمپبل در همان کتاب، این جهان عجیب و غریب، همان جهان خدایان است و قهرمان باید عملاً اهل جهان انسانی باشد؛ آن هم به این دلیل که دو جهان، بتوانند در تقابل با یکدیگر قرار بگیرند. در این جهان شگفت ­آور و ورای طبیعی، قهرمان به ویژه با الهه ­ای عالی­مرتبه و خدایی متعالی ملاقات می­کند. الهه­ ی مادروار، موجودی دوست­ داشتنی و جذاب است زیرا او مظهر تمام زیبایی­ها، پاسخی به تمامی تمایلات و غایت موهبت ­آور تمامی جست ­و­جوهای زمینی یا ماورایی قهرمان است. (همان: 111)

ماری لوییس فون فرانتس و استفاده از روش یونگ در تحلیل قصه­ های پریان

«ماری لوییس فون فرانتس»^[33] از جمله شاگردان مکتب روان­شناختی تحلیلی یونگ است که در آثار مختلف خود از جمله «فرایند فردیت در افسانه ­های پریان»^[34]«نمونه­ های کهن ­الگویانه در مطالعه­ ی قصه­ های پریان در روان­شناسی یونگ»^[35]، «تفسیر قصه ­های پریان»^[36] و «زنانگی در قصه ­های پریان»^[37] به تبیین آرای یونگ در حوزه­ ی داستان­های عامیانه و افسانه­ های پریان می­پردازد. وی برای اولین بار به تفسیر آرکی­تایپ ­های قصه ­های پریان دست یازید و با ابعاد فلکلورشناسانه و قوم­شناختی که ریشه در آرای یونگ داشت، به تحلیل آنها پرداخت. پس از او، آنچنان که خود در کتاب «تفسیر قصه ­های پریان» اشاره می­کند، مطالعات روان­شناختی قصه­ های پریان با چارچوبی نظام‌­مند و هدف­دار آغاز گردید و در مکتب فروید برونو بتلهایم با کتاب «کاربردهای افسون» آغازگر راهی شد که بعدها ادامه­‌دهندگان بسیاری پیدا کرد

. او نیز همچون استادش یونگ بر آن است که تمامی دشواری­هایی که برای قهرمانان قصه­‌ها پیش می ­آید، ناشی از اختلالات روانی می­باشد که در روان آنها پنهان است. وی بر هم­ذات‌­پنداری خواننده با قهرمانان قصه­ های پریان تأکید داشته و بر این نظر است که محتمل است که اختلالات روانی موجود در روان قهرمانان در روان خوانندگان آنان نیز وجود داشته باشد. (Von Franz, 1996: 1) در تعداد قابل توجهی از قصه ­های پریان، ناخودآگاه محتویات خود را از طریق شیوه ­ی اسرارآمیز رؤیا نمایان می­سازد. تمامی این رؤیاها دربردارنده ­ی مفاهیمی نمادین هستند زیرا تنها جهان رؤیاها و تخیلات فعال است که می­تواند این قبیل قصه­ ها را که در یک فضای انتزاعی سیال قرار دارند، با توجه به مرکزیت کهن­ الگوهای یونگی در خود پرورش دهد.

فون فرانتس به پیروی از استادش یونگ، در کتاب «فرایند فردیت در افسانه ­های پریان»، چهار گروه مختلف از افسانه­ های پریان را برای بررسی، انتخاب و تفسیر کرده است. درون­مایه ­ی تمامی این داستان­ها اساساً حول محور «گنجینه­ ی اصلی» که در قالب پرنده یا جواهر ارائه شده، می­گردد تا توسط آنها برخی از مفاهیم مربوط به «خویشتن» و سفر سختی را که برای درک آن وجود دارد، مطرح سازد.

او در این کتاب و کتاب­های دیگر به تحلیل قصه­ ها در سنت یونگ می­پردازد و تمام ساز و کارهای داستانی را در خدمت رسیدن قهرمان به فردانیت خویش قرار می­دهد. قهرمان در این قبیل داستان­ها،  تمامی مراحل سلوک آیینی خود را برای شناخت و درک خویشتن خویش با شناخت آنیما و قبول دعوت او برای سفر به ناخودآگاه و دریافت راهنمایی­ های پیر خرد و مبارزه با جنبه ­های متعدد سایه­ ی خود طی کرده و در پایان با خروجی نمادین از مرحله­ ی صعبناک که با ویژگی­های خاصی متصف است،  مراحل بلوغ و تشرف را طی کرده و تولد دوباره ­ی خود را با خروج از مراحل دشوار تجربه می­نماید.

وی پس از این گذر اسطوره ­ای است که مراحل مختلف ناخودآگاهی را دریافته و با از بین بردن رویه ­های منفی وجود خود، به شناختی دست می­یابد که هدف اصلی سفر سمبلیک او قلمداد می­شود (Von Franz, 1997: 23 – 26).

در آیین­های مربوط به مناسک گذر سیر مراحلی که بخشی از آنها ریشه در اسطوره­ ها و افسانه­ ها دارد، برای قهرمان اصلی داستان ضروری است. در اغلب قصه­ ها، قهرمان با گذراندن تمامی این مراحل در قالب سفری نمادین به ناخودآگاه خود دست می­یابد. سفری که در این داستان­ها برای قهرمانان اصلی افسانه رخ می­دهد، سفری نیست که با مختصات مکانی و امکانات طبیعی تحقق پیدا کند بلکه فرایندی است که قهرمان با هدف کنکاش در درون خویش برای دست­یابی به جنبه­ های پنهان ضمیر اتفاق می افتد تا به هدف غایی یا «خویشتن» خویش دست یابد.  (Von Franz, 1996: 19) قهرمان از طریق این سفر که از جنبه ­های نمادین مختلفی برخوردار است، با جستجو در جهان خارج، به هویت، آگاهی و در نهایت استقلال روانی دست می­یابد.

«عزیمت» قهرمان آنچنانکه کمپبل در کتاب قهرمان هزار چهره بررسی می کند، با پاسخ مثبت به دعوت برای سفر آغاز می­شود. با این پذیرش قدرتِ انجامِ عملِ مثبت در قهرمان شکل گرفته و با کمک نیروهای حمایت­گر و امدادهای غیبی از «نخستین آستان»^[38]عبور می­کند. خروج موفقیت­ آمیز از «شکم نهنگ»^[39] که قهرمان را به مرحله­ ی دوم سیر خویش یعنی «آیین تشرف»می­رساند. گذراندن آزمون­های مختلف، ملاقات با «خدابانو» و شناخت جنبه ­های متعدد «سایه» قهرمان را در آخرین مرحله که همان مرحله ­ی «بازگشت» است قرار می­دهد. او با عبور از آستان بازگشت، راز دو جهان را دریافته و با رهایی و آزادی به زندگی بازمی گردد.

 

نتیجه­ گیری

داستان­­های اسطوره­ای، روایت­های عامیانه و قصه­ های پریان اهمیت بسزایی در آشکار ساختن محتویات ناخودآگاه دارند. روان­شناسی نوین با ارائه­ ای نظریاتی پیرامون این دست از آثار بشری، نقش مهمی در تحلیل این آثار و همچنین تبیین کارکرد آنها در میان دیگر انواع ادبی دارد. «زیگموند فروید» با برجسته کردن نقش «مادر» و بررسی اهمیت محوری او در دوران پیش از بلوغ به بیان تمایل کودک به مادر و عدم کامیابی از او به تحلیل آثاری همچون «مونالیزا» و اسطوره ­ی مشهور سوفوکل می­پردازد.

فروید «عقده ­ی اُدیپ» را ویژگی تمامی افراد بشر تصور کرده و بر آن است که هرکدام از ما به­ نحوی در پی برآورده کردن آن می ­باشیم. او با نگاهی خاص به مسأله­ ی بلوغ و اهمیت آن در رشد روانی کودک به قصه ­های عامیانه نیز توجه می­کند و با خوانش روان­شناخی قصه­ ی «کلاه قرمزی»، به خطراتی که جامعه­ ی جنگل­ نمای پیرامون برای نوجوان دارد، اشاره می­کند.

پس از فروید «برونو بنلهایم» این راه را ادامه داد و با توجه به مسأله­ ی «اصل لذت» در «مقابل» اصل واقعیت» دارد، قهرمان را با توجه به بحران هستی، در فرایندی که با گذر از یک مرحله­ ی خاص تکمیل می­گردد، به هستی پیش از تولد در رحم مادر بازمی­گرداند. «اتو رانک» نیز با پیروی از فروید، با دو رویکرد نسبت به داستان­های اسطوره­ ای و قصه ­های عامیانه، به مقوله ­ی «تولد» به عنوان عملی قهرمانی نگریسته و آن را در حدود سی داستان مورد تحلیل روان­شناختی قرار می­دهد.

یونگ با کشف جهان تاریک ناخودآگاه و اهمیت «فرایند فردیت» برای رسیدن به آن در قالب سفری سمبلیک دریچه­ ی تازه ای­ در مطالعه­ ی اسطوره، داستان و قصه گشود. قهرمان مورد نظر او و شاگردان هم­‌اندیشش، در حرکتی آیینی که همان «مناسک گذر» برای یگانگی خودآگاه و ناخودآگاه است، به یک «کُل یکپارچه» تبدیل می­شود که از نوعی استحاله­ ی روانی و دیگرگونی درونی خبر می­دهد.

آنچه یونگ درباره ­ی این فرایند می­گوید، با آنچه مکاتب روان­شناختی مدرن به عنوان یافتن هویت فردی مطرح می­کنند، تفاوت بسیاری دارد. یونگ اصطلاح «خود» را «کانون غیرقابل درک درونی کل شخصیت» تعریف می­کند. امکان نزدیک شدن به این مرکز درونی وجود دارد، اما یکپارچه شدن با آن هرگز امکان­پذیر نیست و فرجام انسان به آن بستگی دارد.

 منابع

آریان پور، امیرحسین (1336). فرویدیسم، تشریح و انتقاد آن، مجله صدف، شماره 3 و 2 آبان و آذر.

آسیابادی محمدی، علی (1390). مولوی و اسرار خاموشی، تهران، سخن.

امیر قاسمی، مینو. حاجیلو، فتانه(1390). نشانه­ شناسی مناسک گذر، تهران، ستوده.

ایلیاده، میرچا(1382) اسطوره، رؤیا، راز، ترجمه رؤیا منجم، تهران، نشر علم.

ـــــــــــ  (1391) تصاویر و نمادها، ترجمه محمدکاظم مهاجری، تهران، پارسه.

ایستوپ، آنتونی(1390). ناخودآگاه، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، نشر مرکز.

بتلهایم، برونو (1384). کاربردهای افسانه و افسون، ترجمه کمال بهروزنیا، تهران، نشر افکار.

ـــــــــــ (بی تا). کاربردهای افسون، ترجمه کاظم شیوا رضوی، تهران، مؤلف.

برفر، محمد(1389) آینه جادویی خیال، تهران، امیرکبیر.

بیلسکر، ریچارد (1388). اندیشه یونگ، ترجمه حسین پاینده، تهران، آشیان.

پورنامداریان، تقی(1386). رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

سگال، رابرت آلن(1389). اسطوره، ترجمه فریده فرنودفر، تهران، بصیرت.

فروید، زیگموند (1391). تفسیر خواب، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، نشر مرکز.

فوردهام، فریدا(1389). مقدمه­ ای بر روان شناسی یونگ، ترجمه مسعود میربهاء، تهران، جامی.

فون فرانتس، ماری لوییز (1383). فرایند فردیت در افسانه ­های پریان، ترجمه زهرا قاضی، تهران، شرکت سهامی انتشار.

کمپبل، جوزف (1389). قهرمان هزار چهره، ترجمه شادی خسروپناه، مشهد، گل آفتاب.

مورنو، آنتونیو(1388). یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، تهران، نشر مرکز.

نلسون، ریتاویکس و ایزرائی، آلن­سی (1369). اختلال­های رفتاری کودکان، ترجمه م. تقی­منش طوسی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.

ووگلر، کرستوفر(1387). سفر نویسنده، ترجمه محمد گذرآبادی، تهران، انتشارات مینوی خرد.

هال، کالوین اس  (1391). مقدمات روان­شناسی فروید، ترجمه شهریار شهیدی، تهران، آینده درخشان.

یاوری، حورا (1386). روانکاوی و ادبیات، تهران، سخن.

یونگ، کارل گوستاو (1389). انسان و سمبل­هایش، ترجمه محمودسلطانیه، تهران، جامی.

ـــــــــــ (1389). روانکاوی لئوناردو داوینچی، ترجمه پدرام راستی، تهران، ناهید.

ـــــــــــ (1368). چهار صورت مثالی، ترجمه پروین فرامرزی، مشهد،  آستان قدس رضوی.

ـــــــــــ (1389). روان­شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

ـــــــــــ (1391). جهان ­نگری یونگ، ترجمه جلال ستاری، تهران، توس.

 

Abraham, Karl, Drams and myths, translated by William. A. White, New Yourk, 1913

 

Dorson, J.A, A Dictionary of Literature Terms, England, 1984

 

Eliade Micea, Birth and Rebirth and Brothers, New Yourk, 1958

 

Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones, 1987. ______

Lacan, Jacques. Desire and Interpretation of Desi re in Hamlet, Translated by James Hulbert, Yale French Studies, 1977

 

Rank, Otto. The myth of birth of the hero (A psychological interpretation of mythology) Martino

Publishing, 2011

______.The trauma of birth, London, Kegan Paul, New York, Harcourt Brace, 1929

Saussure, Ferdinand. Course in General Linguistics. Translated by Wade Baskin, London, Philosophical Library, 1959

 

Von Franz, Marie Louise. The Feminine in Fairy Tales, Shambahala, Boston, London, 1993

 

_____________. The Interpretation of Fairy Tales, Shambahala, Boston, London,

 

______________.The Archetypal pattern in Fairy Tales Studies in Jungian psychology By Jungigan Analysts, Inner City Book, 1996

 

1. بدیهی است که بررسی و تحلیل نمونه­ های ایرانی از جایگاه مبرز و اهمیتی ویژه برخوردار است و مجالی دیگر می­طلبد. برای اطلاعات بیشتر پیرامون بررسی روان­شناسی اسطوره در نمونه ­های ایرانی ر.ک. «طبقه­ بندی انواع خویشکاری تولد قهرمان در اسطوره­ ها، افسانه ­ها، داستان­های عامیانه و قصه ­های پریان»، نسرین شکیبی ممتاز، مریم حسینی، مجله فرهنگ و ادبیات عامه، سال اول، بهار و تابستان 1392، شماره 1.

[2] Sigmund Freud

[3] Carl Gustav Jung

[4] Alfred Adler

[5] Bruno Bettelheim

[6] Otto Rank

7. 7. «لئوناردو داوینچی» آنگونه که فروید در کتاب «روانکاوی لئوناردو داوینچی» می­گوید، تنها یک بار در تشریحات عملی خود از مسایل دوران کودکی­اش سخن به میان آورده است. وی در نوشته­هایی که در آن از پرواز کرکس سخن می­گوید، به ناگاه سخن خویش را قطع می­کند تا به خاطره­ای که از سال­های آغازین به ذهنش خطور کرده است، بپردازد: «اینطور به نظر می­رسد که از پیش چنان مقدر بوده که می­بایست به تمامی خود را مشغول به کرکس سازم؛ چه تحت یک خاطره­ی اولیه به یاد می­آورم که هنگامی که هنوز در گهواره بودم، کرکسی بر من فرود آمد، دهانم را با دمش گشود و به دفعات ضرباتی با آن بر لبانم نواخت» (فروید، 1389: 39).

[8] The Uses of Enchantment

9. ترس­های متفاوت، ترس از ترک شدن، ترس از گرسنه ماندن که نتیجه­ی اشتیاق به مرحله­ی دهانی رشد است، محدود به دوره­ی خاصی از مراحل رشد نمی­شود. این هراس­ها در هر سنی به شکل ناخودآگاه وجود دارند؛ از این رو به نظر بتلهایم قصه­ی «هنسل و گرتل» برای کودکان ده ـ دوازده ساله نیز معنا و پیام دلگرم کننده­ای دارد. (بتلهایم، 1384: 32)
10. با توجه به الگویی که رانک در کتاب «اسطوره­ی تولد قهرمان» ارائه می­دهد، قهرمان فرزند مشهورترین والدین­هاست؛ معمولا شاهزاده است. پدید آمدن وی با دشواری­هایی همچون خویشتن داری یا عقیم بودن طولانی، یا مقاربت مخفیانه­ی والدین به خاطر موانع و محدودیت­های خارجی همراه است. در طول دوران بارداری یا پیش از آن، پیشگویی در قالب یک رویا یا از طریق سروش غیبی صورت می­گیرد که علیه تولد او اعلام خطر می­کند و معمولا این خطرات تهدید کننده متوجه پدر (یا نماینده­ی او) می­باشد. نوزاد معمولا در حالی که داخل جعبه­ای قرار دارد، در آب محاصره شده است. او سپس از سوی حیوانات یا به کمک چوپانان فرودست نجات می­یابد و ماده حیوانی یا زنی معمولی به او شیر می­دهد. پدر و مادر نامدارش را پیدا می­کند. او از یک سو از پدرش انتقام می­گیرد و از سوی دیگر مورد پذیرش و احترام است. سرانجام به بزرگی و مقام دست می­یابد . (Rank, 2011: 6)

[11] The Trauma of Birth

[12] Karl Abraham

[13] Dreams and Myths

[14] Anima

[15] Animus

16. 16. یونگ بر این باور است که وجود «روان» تنها به واسطه­ی وجود مضامین و محتویاتی قابل شناخت است که آگاهی از آنها ممکن باشد. بنابراین به­زعم وی تا جایی می­توان از ناخودآگاه سخن گفت که بتوان مضامین و محتویات آن را نشان داد. قسمت اعظم محتویات ناخودآگاه شخصی که به عقده­ های مبتنی بر احساس (Feeling-Toned Complexes) موسومند، بخش زندگی روانی شخصی و خصوصی را می­سازند. (یونگ، 1390: 12)

[17] Myth centric

18. از آنجا که «صور مثالی» نیز مانند تمامی «مضامین قدسی» (Nominus)نسبتاً خودمختار هستند، با وسایل عقلی و منطقی یکپارچه نمی­شوند، بلکه تنها راه واقعی کنار آمدن با آنها به کار گرفتن «روش جدلی» است و این عملی است که غالباً بیمار آن را به صورت گفت­وگو انجام می­دهد و بدین ترتیب نادانسته تعریف کیمیاگرانه­ی «مراقبه» و «مکاشفه»(Meditation) را به عمل درمی­آورد که به معنی «محاوره­ی درونی با فرشته­ی نیک­سیرت فرد» (Colloquy With One’s Good Angle) می­باشد. این فرایند خود را در آنگونه از مظاهر رویا متجلی می­کند و یا با آنها همراه می­شود که به «تجلیات جمعی» مربوط هستند؛ یعنی تجلیاتی که فرایندهای روانی دگرگونی مربوط به قدیم­ترین ایام را در شکل نقش­های اساطیری ترسیم کرده­اند. (همان: 14)

[19] A Whole

[20] Ego

[21] Self

[22] The Process of Individuation

[23] Shadow

[24] The old wise Man

25. یونگ در کتاب «چهار صورت مثالی» بخش خاصی را به مفهوم «ولادت مجدد» اختصاص داده و آن را در پنج دسته بررسی می­نماید:

انتقال نفس(Metempsychosis)، تناسخ(Reincarnation)، رستاخیز(Resurrection)، ولادت مجدد(Rebirth) و شرکت در فرآیند دگرگونی(Participation in the Process of Transformation).

 

26. 26. قرآن درباره­ ی داستان اصحاب کهف در این سوره می­فرماید: «و خورشید را ببینی که چون برآید از غارشان به طرف راست مایل شود و چون فرو رود، به جانب چپشان بگردد و ایشان (هفت خفته) در میان غارند.» (یونگ، 1390: 83)

 

27. اصحاب کهف سیصد و نُه سال در آن به خوابی نمادین فرو رفتند، به همین جهت یونگ از میان سوره­ های قرآن به سوره ­ی کهف که در آن ماجرای این خفتگان بیدار به تفصیل آمده است، توجه ویژه ­ای نشان می­دهد. او می کوشد ارتباط قصه­ های این سوره را با نظریه­ی «ولادت مجدد» خویش تبیین کند و عناصر قصه­ ها را با یکدیگر پیوند دهد. 

[28] The Hero With Thousand Faces

روانشناسی اسطوره و داستان

[29] Departure

[30] The Initiation

[31] The Return

[32] Rites of passage

[33] Marie Louise  von Franz

[34] Individuation in Fairy Tales

[35] Archetypal Patterns in Fairy Tales Studies in Jungian Psychology

[36] The Interpretation of Fairy Tales

[37] The Feminine in Fairy Tales

[38]. The First Threshold

[39] .The belly of the Whale

. لازم به ذکر است که طرفداران معاصر فروید اسطوره ­ها را در تقابل با قصه­ های پریان قرار داده و عمدتا برآنند که اسطوره­ ها به دلیل ارتباط تنگاتنگ با «من» (اگو) نسبت به قصه ­های پریان که در خدمت نهاد هستند، اهمیت بیشتری دارند. (سگال، 1389: 170) اما از نظر بتلهایم، فرامن (سوپراگو)­ی اسطوره ­ای چنان انعطاف ­ناپذیر است که نمی­توان به آن حد از بلوغ که از آن حمایت می­نماید، رسید.  [i]

مطالب دیگر

1. دکتر شکیبی ممتاز: اسطورۀ تولد قهرمان
2. سفرهای آیینی اسفندیار در شاهنامه
3. تحلیل روانشناسانۀ دعوت و طلب
4. جایگاه سیاوش در اساطیر
5. قصه‌شناسی تطبیقی با رویکرد کهن‌الگویی